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主题 : “五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变
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“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变

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  作者北京大学古代史研究中心副教授 刘浦江
  提 要:以阐释政权合法性为目的的五德终始说建立在对宇宙系统的信仰之上,经过宋代儒学复兴的冲击,被宋儒以批评为准则的正统论取而代之。但五运说的残余影响仍长期存在,直到明代,朝野间仍在继续讲求德运。五运说在宋代所面临的危机并不是一个孤立的现象,而是中国传统的一种共同境遇。宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算,从学理上消解它们的价值,从思想上清除它们的影响。宋儒的政治观念在当时是高调的、前卫的,但到元明清时代就变成了普世的价值观。传统政治文化的这一变迁轨迹,向我们指引了宋元明清时代思想史的基本走向。
5PP^w~n  
  关键词:宋代 五德终始说 正统观 政治文化 谶纬 封禅 传国玺 .9Dncsnf,`  
  自秦汉直至宋辽金时代,五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。“故自秦推五胜,以水德自名,由汉以来,有国者未始不由于此说”。[1]但宋金以后,沿袭千余年的五运说最终被逐出政治文化的主流而趋于消亡。这一变化究竟是如何发生的?刘复生教授已为此提供了一个初步答案。[2]其实,五运说的终结并不是一个孤立的现象,若将它置于宋代以降中国传统政治文化所发生的一系列虽不那么引人注目但却发人深省的重要变革的背景之下去审视,或许对这个看似费解的问题会有一种更加圆通的解释,同时也可藉此把握宋元明清时代思想史的大体走向。 &PFq(4  
  一、宋儒对五运说的消解 JXR]G  
  当五德终始说风靡于世的先宋时代,几乎看不到有人对它提出过什么质疑。[3]宋儒对五运说的反动始于欧阳修。在北宋中期儒学复兴的时代思潮影响下,由欧阳修发起的正统之辨使五德转移政治学说遭到了前所未有的冲击。欧公早年所作《原正统论》,称五运说为“不经之说”、“昧者之论”,而在其晚年改订的《正统论》中则对它展开了正面的批判:“自古王者之兴,必有盛德以受天命,或其功泽被于生民,或累世积渐而成王业,岂偏名于一德哉?……曰五行之运有休王,一以彼衰,一以此胜,此历官、术家之事。而谓帝王之兴必乘五运者,缪妄之说也。”[4]刘复生教授指出,“欧阳修的《正统论》在理论上宣告了五德转移政治学说的终结”。[5]那么我们要追问的是,欧阳修究竟是如何从学理上消解五德终始说的? <7zz"R  
  《正统论》被饶宗颐先生称为“古今一大文字”,[6]它在正统理论上的一大创造就是“绝统”说。《正统论》下篇曰:“凡为正统之论者,皆欲相承而不绝。至其断而不属,则猥以假人而续之,是以其论曲而不通也。夫居天下之正,合天下于一,斯正统矣。”若不符合这一正统标准,则被排斥于正统王朝之外,是谓“正统有时而绝”。但对于绝统的认定,欧公前后的说法有所不同。早年所作《正统论》七篇仅将西晋亡国之后至隋朝统一之前列为绝统,至其晚年重订《正统论》时,又将三国、五代也纳入绝统之列。 hzpl;Mj  
  绝统说从根本上动摇了五德转移政治学说赖以成立的基础。邹衍之五运说建立在对宇宙系统的信仰之上,其基本理念是五行代替,相承不绝。后来刘歆创立的闰位之说,也无非是为了弥合德运的断层而想出来的补救办法。宋太宗太平兴国九年(984年),布衣赵垂庆建言当径承唐统为金德,朝廷百官提出的反对理由就是:“五运代迁,皆亲承受,质文相次,间不容发。岂可越数姓之上,继百年之运?”[7]明人指摘五运说的漏洞,谓“世不常治而运无停机,……五行之运,一息若不继,则天道坏矣”。[8]故主五运之说者,即便在天下大乱的分裂时期也非要寻出一个正统来传承德运。欧阳修的绝统说正是在这个意义上彻底否定了五德终始说的理论体系。 Q]/{6:C  
  关于宋代正统之辨在史学史上的意义,前人已做过不少研究。[9]在我看来,这场讨论的最大收获就在于,它第一次将王朝的更迭由“奉天承运”的政治神话变成了“居天下之正”的政治伦理问题,这是宋代史学观念的一个重大进步。传统的五运说以数术的方式来推定人间政权的正当与否,“依天道以断人事之不可断者”。[10]为顾全德运的连续性,很少从道德层面去考虑“统”之正与不正的问题。而宋儒的正统之辨与前代相比有一个很大的不同之处,那就是除了大一统的政治前提之外,特别强调道德认同。与欧阳修同时代的名僧契嵩,曾经这样表述他的天命观:“《泰誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’此所以明天命也。异乎后世则推图谶符瑞,谓得其命也;谓五行相胜,谓得其德也。五胜则几乎厌胜也,符瑞则几乎神奇也……”[11]契嵩的天命正统观凸显出强烈的道德诉求,并且将其批判矛头直接指向五德终始说。 c0w1 N]+Ne  
  可以肯定,这种价值取向所带来的巨大冲击是五运说最终走向消亡的一个重要因素。不过,宋儒推崇道德旨趣的正统观念对于世道人心的潜移默化,要到明清时代才看得比较清楚。在五运说的全盛时期,政治家强调得天下以正(这个“正”不是指手段的正当,而是指来路的正统),即看重政权的合法性来源,故“或以前代之血胤为正,或以前代之旧都所在为正,或以后代之所承者、所自出者为正”。[12]历代德运之争,大抵都在政权的承继关系上做文章,正统主要取决于政权的来历。经过宋代正统之辨的道德洗礼之后,明清时代的政治家强调的是得天下以道,即看重获取政权的手段是否正当,而不太在乎这个政权是否直接来自某一个正统的王朝。朱元璋称帝建国后,总是强调他的天下不是取自元朝手中,而是得自群雄之手,他曾对朝廷臣僚说过这样一番话:“(元末)盗贼蜂起,群雄角逐,窃据州郡。朕不得已,起兵欲图自全,及兵力日盛,乃东征西讨,削除渠魁,开拓疆域。当是时,天下已非元氏有矣。……朕取天下于群雄之手,不在元氏之手。”[13]清朝统治者也从不承认他们的天下取自明朝,清高宗声称:“我朝为明复仇讨贼,定鼎中原,合一海宇,为自古得天下最正。”[14]显而易见,这样的正统观与“五运代迁,皆亲承受,质文相次,间不容发”的说法是格格不入的,这就是宋代以后道德教化的结果。 #\O'*mz  
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  自欧阳修之后,对五运说的质疑越来越多地见诸宋儒的文字。他们的主要理据是,五运之说不见于六经,乃阴阳家不经之谈,就其本质而言,可以说是与谶纬一路的东西,所以根本就不值得信奉。[15]这种论调同欧阳修的说法是基本吻合的。 b*{UO  
  宋儒的正统之辨,由欧公发其端,而由朱子集其成。比起欧阳修来,朱熹的正统观念对后世的影响尤为深远。朱子论正统有所谓“无统”之说,据《资治通鉴纲目凡例》:“凡正统,谓周、秦、汉、晋、隋、唐。……无统,谓周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代。”[16]一般认为,《通鉴纲目》成书于朱子门人赵师渊,而《凡例》则出自朱子之手,故正统、无统之分完全可以代表朱熹本人的意见。不消说,朱子的无统说与欧阳修的绝统说是一脉相承的,清人何焯云:“正统有时而绝,欧公千古特出之见。而朱子所谓三国、南北、五代皆无统之时,实因之也,……而较之欧公所论则尤密矣。”[17]朱熹的正统论充满了道德批判,我们只要看看以《春秋》笔法著称的《通鉴纲目》就知道了。[18]此书被后人尊奉为“《春秋》后第一书”,明代翰林院编修谢铎曰:“是书师法《春秋》,实经世之大典,帝王之龟鉴。”[19]可见它不仅仅是一部史学著作,更是一部政治伦理教科书。可以说,朱子《通鉴纲目》所张扬的正统观念基本上主导了元明清三代正统之辨的话语权,[20]故清儒谓“朱子之《纲目》出,而后古今之议正统者定”。[21] "V`DhOG&  
  无论是欧阳修的绝统说还是朱熹的无统说,都是与五德终始的基本理念相冲突的。但非常耐人寻味的是,朱熹本人其实并不反对五运说。他的学生沈僴曾向他请教过这样一个问题:“五行相生相胜之说,历代建国皆不之废,有此理否?”他的回答是:“须也有此理,只是他前代推得都没理会。”[22]当他的另一位弟子金去伪问到他对于五运说的看法时,朱子回答说:“万物离不得五行,五运之说亦有理。于三代已前事,经书所不载者甚多。”金氏又问:“五运之说,不知取相生、相克?”朱子答曰:“取相生。”[23]值得注意的是,这不仅仅是朱熹个人的倾向,事实上,宋代家普遍对五运说持赞同和理解的态度。请看程颐的说法: vb`aV<MhH  
  五德之运,却有这道理。凡事皆有此五般,自小至大,不可胜数。一日言之,便自有一日阴阳;一时言之,便自有一时阴阳;一岁言之,便自有一岁阴阳;一纪言之,便自有一纪阴阳;气运不息,如王者一代,又是一个大阴阳也。唐是土德,便少河患;本朝火德,便多水灾。盖亦有此理,只是须于这上有道理。[24] ?8U]UM6Tu4  
  南宋的另一位理学大儒真德秀也说:“五德之论有理,天地间无一物无此五者。”[25] y=[{:  
  以上种种说法,不免令人为之困惑,——尤其是考虑到朱熹《通鉴纲目》所主张的无统说,以及他一贯高调的道德批判立场。我觉得,这个疑问应该从宋代理学家的宇宙系统去求得解释。周敦颐《太极图说》云: ^=PY6!iW  
  无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。[26] f|)~_J H  
  敦颐的宇宙生成论,是由太极而阴阳,由阴阳而五行,由五行而万物的模式。宋代理学家常说“二五之精”、“二五之气”,二五即阴阳五行,乃是宇宙的本原。故云“二气五行,化生万物”。[27]朱熹对《太极图说》的宇宙系统是这样解释的:“天地生物,五行独先。……天地之间,何事而非五行?五行阴阳,七者滚合,便是生物底。”[28]周敦颐所说的太极,被二程、朱子称为理或天理,但“二气五行,化生万物”的宇宙生成模式并没有什么不同。我们如果从宇宙论而非正统观的角度去理解宋代理学家对五运说的肯定,上面提到的疑问便可涣然冰释。实际上,朱熹等人只是在思辨的层面上承认五运说的合理性,而在进行价值判断时,他自有他的道德准则和权衡法度。由此我们又可以解开这样一个疑问,为什么宋代理学家对五运说的支持丝毫不能改变它最终走向消亡的命运?因为传统的五德终始说是作为裁判王朝正统的理论基础而存在的,经过宋代儒学复兴的冲击,被宋儒以道德批评的新规则取而代之,——就连在理论上支持五运说的程朱一派也不例外,于是五运说就失去了它的存在价值。 gFfKK`)}D'  
  不过,在宋代来谈五运说的“终结”,还未免为时过早。实际上,宋儒对五运说的质疑和批判,仅仅是少数思想先行者的先知先觉罢了。在宋辽金时代,五德转移的传统观念仍顽固植根于世俗中,尚未退出儒家政治文化的主流,从政治舞台到社会意识形态层面,随处可见它的影响。 4T v=sP  
  首先,宋辽金时代的政治家们仍继续热衷于讨论本朝的德运问题,并以之作为阐释政权合法性的首要依据。宋太祖即位大赦诏,开宗明义头一句话就是:“五运推移,上帝于焉眷命;三灵改卜,王者所以膺图。”[29]并且就在太祖即位的当年,即开始讨论德运问题,有司上言:“国家受禅于周,周木德,木生火,合以火德王,其色尚赤,仍请以戌日为腊。”[30]于是赵宋王朝便自命为火德。靖康二年(1127年),高宗重建南宋政权,“初议年号,黄潜善定为炎兴”,[31]最后确定为建炎,——“炎兴”、“建炎”都是火德中兴的意思。高宗即位改元诏曰:“朕惟火德中微,天命未改,……以靖康二年五月一日改为建炎元年。”[32]直到临安城破、南宋亡国之后,益王称帝于福州,所改年号为“景炎”,仍然寓意于火德。不仅宋朝如此,先后与两宋相对峙的辽、金王朝,也无不袭取五德终始说以为标榜正统之理据。这个问题我已有专文研究,毋需辞费。[33] *~b~y7C  
  即便在宋代士大夫阶层中,信仰五运说者也还大有人在。以欧阳修同时代的人为例,与欧公同为宋代古文运动主将的尹洙,在谈及正统问题时发过这样一通议论:“天地有常位,运历有常数,社稷有常主,民人有常奉。故夫王者,位配于天地,数协于运历。”[34]曾与欧阳修同修《唐书》的张方平,有《南北正闰论》曰:“夫帝王之作也,必膺箓受图,改正易号,定制度以大一统,推历数以叙五运,所以应天休命,与民更始。”[35]类似这样的传统政治文化观念想必在当时的士大夫阶层中仍十分普遍。据说米芾有一方书画印,印文作“火宋米芾”,他还写过一段题识加以解释:“正人端士,名字皆正,至于所纪岁时,亦莫不正。前有‘水宋’,故以‘火宋’别之。”[36]这个故事真实地反映了宋人头脑中根深蒂固的德运观念。 B7.&yXWgn  
  从宋代典籍中可以清楚地看到,五运说在那个时代的知识体系中仍占据相当重要的位置。真宗朝编纂的《册府元龟》是第一部历史学的百科全书,它堪称五德终始政治学说之历史体系的集大成者,基本上可以代表北宋前期知识界的主流史学观念。[37]《通志·艺文略》在史部编年类下专门设有一个名为“运历”的小类,又在《图谱略》中设有一个“纪运类”,都以收录五运说的著作为主,两者共计著录图书69种,而作者大多是唐宋时代人,这表明五德转移说在当时是一种颇为流行的社会思潮。宋庠的《纪年通谱》是宋代广为人知的一部史学工具书,虽然早已不传,但据宋人说,此书“区别正闰”,[38]“以五德相承”。[39]其内容自可想见。元祐间,诸葛深所作《绍运图》一书,“自伏羲迄皇朝神庙,五德之传及纪事皆著于篇”,[40]据说“其书颇行于世俗”,[41]大概是一种畅销民间的通俗读物。宁宗时任职东宫的给事中娄机,专门为太子编写了一部名为《历代帝王总要》的历史知识读本,是书“始自唐虞,以至光宗皇帝,……五德之相生,世系之联属,靡不提纲撮要”。[42]由于后来五运说的衰微,这些观念落伍的著作都未能保存下来。不过我们今天从南宋末年王应麟所编的蒙学工具书《小学绀珠》以及陈元靓所编的类书《事林广记》中,还能看到将历朝德运作为常识来介绍的情形。[43] t)~$p#NS  
  总之,虽然宋代的儒学复兴已经敲响了五德终始说的丧钟,但直到南宋末年,这种传统的政治文化仍然依靠它长期积蓄起来的能量和惯性继续发挥着不可忽视的社会影响。五运说作为一个阐释王朝嬗代的理论体系最终退出政治生活,乃是元朝以后的事情。 q(1hY"S"}b  
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  二、传统政治文化的嬗变:立足于宋代的考察 r]wy-GT  
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  五运说在宋代所面临的危机并不是一个孤立的个案,而是中国传统政治文化的一种共同境遇。自秦汉以来,确立皇权合法性和权威性的手段主要有四种,一是符谶,二是德运,三是封禅,四是传国玺。[44]顾颉刚先生对古代中国人眼中的这套政治把戏有一个风趣而贴切的比喻:“那时人看皇帝是上帝的官吏,符应是上帝给与他的除书,封禅是他上任时发的奏书,五德和三统的改制是上任后的一套排场。”[45]不妨再加上一句:传国玺是上帝授予他的官印和牌符。值得注意的是,这些传统政治文化在宋代以后都经历了与五德终始说大致相似的变化,循着这一变迁轨迹,可以看出宋元明清时代思想史的基本走向。 DQ0 UY  
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  (一)宋学对谶纬的扬弃 fQ_tXY  
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  作为一种政治神学的谶纬形成于西汉中晚期,它与五运说有很深的渊源关系。清高宗认为“五运终始,谶纬所祖”,[46]刘师培和陈槃先生更是主张谶纬直接出自邹衍一派阴阳家之手。[47]从清人辑存的七经纬来看,谶纬文献中确实有许多侈谈五德转移的内容,如《尚书》纬中的《帝命验》、《运期授》,“明五行相代之期,易姓而兴之理”;《礼纬·斗威仪》专讲帝王五德终始之运,以及五行五声与政教相配之说;《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭兴之事,等等。[48]如果要说两者的政治功能有什么不同的话,谶纬可谓是应急的政治神话,而五运说则是以树立王朝正统为目的的政治学说。虽然它们都讲五行更代的道理,但前者的重点是革命有理,后者的重点是皇权合法。 +j$nbU0U  
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  自王莽篡代以后,谶纬成为政治野心家窃国篡权、改朝换代的一种惯技。故曹魏以下历代王朝均禁民间私藏图谶,尤以隋炀帝的禁令最为严厉。唐朝虽亦明令禁毁图谶,但五经纬和《论语谶》“不在禁限”,[49]故孔颖达修《五经正义》、李善注《文选》、颜师古注《汉书》、章怀太子注《后汉书》以及《艺文类聚》、《初学记》、《稽瑞》等类书,都还在大量引用纬书的内容。 i=fhK~Jd  
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  经学与纬学的彻底分家是宋代儒学复兴以后的事情。欧阳修《论删去九经正义中谶纬札子》被认为是一篇标志性文献: )_?HBTG  
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  至唐太宗时,始诏名儒撰定九经之疏,号为正义。……然其所载既博,所择不精,多引谶纬之书以相杂乱,怪奇诡僻,所谓非圣之书,异乎“正义”之名也。臣欲乞特诏名儒学官,悉取九经之疏,删去谶纬之文,使学者不为怪异之言惑乱,然后经义纯一,无所驳杂。[50] yC!>7@m  
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  虽然这一建议当时未见付诸实行,但它清楚表明了宋儒排斥谶纬的决绝态度。哲宗元祐元年(1086年),太常博士颜复在讨论历朝祀典时也提出一个类似的主张:“伏乞降诏礼官,考经为正,凡干谶纬及诸儒曲学,前古污朝苟制,诸子疑礼,道士醮祈,术家厌胜,一切删去,然后大小群祀皆合圣人之制。”[51]孝宗时,礼部侍郎刘章建议删去《三朝国史》中的《符瑞志》,[52]自然也是为了与谶纬划清界限。直至魏了翁撰《九经要义》,始将谶纬之说删除净尽,从此谶纬文献几近绝迹,纬学最终成为绝学。[53]元末明初的王祎对谶纬的消亡过程做了一个: t6)R 37  
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  隋末遣使搜天下书籍,与谶纬相涉者悉焚之,唐以来其学遂熄矣。然考之唐志,犹存九部八十四卷,而孔颖达作九经正义,往往援引纬书之说,宋欧阳公尝欲删而去之以绝伪妄,使学者不为其所乱惑,然后经义纯一。其言不果行。迨鹤山魏氏作《九经要义》,始加黜削,而其言绝焉。[54] l[nf"'  
Ct3+ga$  
  徐兴无先生认为,谶纬文献由显赫一时而销声匿迹,其主要原因不是历代王朝的禁毁,而是经学自身的扬弃。[55]从宋儒对谶纬的刻意排斥来看,这一断语可谓切中肯綮。但我以为,谶纬的消亡还有一个重要的历史背景,即与中古时期知识体系的变化有关。在秦汉时代的知识体系中,古代的科学技术如天文历法、算学、地学和物候学、农学等等都被归入数术名下,[56]数术集科学技术、神学迷信、宗教于一体,故《史记》既有《天官书》、《历书》,也有《龟策列传》、《日者列传》。唐宋以降,中国人的知识体系发生了重大变化,科学与迷信逐渐分家,于是天文历法、算学、地学、农学等从数术中分化出来,、学以及植物学、动物学、矿物学、化学等从方技中分化出来。此后数术的地位日益低下,只在民间和术士中流传,被视为迷信的渊薮。[57]故欧阳修《新五代史》取消了自《汉书》以来诸史沿袭的《五行志》,代之以《司天考》,只记天象而不与人事相比附;郑樵《通志》也不立《五行略》、《符瑞略》而立《灾祥略》。宋儒对谶纬的扬弃、经学与纬学的分家,就是在知识分化的时代背景下儒学自觉的结果。 ^{E_fQJX  
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  (二)封禅之末路 wvr`~e  
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  封禅本是战国后期齐国方士创制的一种具有原始宗教性质的祭祀典礼,在秦汉大一统帝国形成以后,它才与受命改制连成一气,成为“一种革命受命的学说”。[58]应劭的说法可以代表汉人对封禅的理解:“王者受命易姓,改制应天,功成封禅,以告天地。”[59]唐代张说对封禅的政治象征意义有更加详细的阐释:“封禅之义有三:一、位当五行图箓之序;二、时会四海升平之运;三、德具钦明文思之美。”[60]按我的理解,封禅典礼实际上是新兴王朝“奉天承运”的一种文化表征。 Y)M-?|4  
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  自秦至宋千余年间,先后有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、武则天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王举行过封禅大典,[61]至于历代议行封禅而因种种原因未遂者还有很多。[62]照说封禅既是新兴王朝革命受命的学说,那么理当由开国皇帝来举行才对,为何常常并非如此呢?《白虎通义·封禅》说得很清楚:“始受命之时,改制应天;天下太平,功成封禅,以告太平也。”根据张说的说法,封禅的前提除了易姓而王之外,还有“四海升平”一层意思。也就是说,当一个新王朝建立起来,必须等到新的政治秩序业已形成,即天下坐稳了之后,才具备封禅的基本条件。汉武帝、唐高宗和宋真宗的封禅均可如此理解。而武则天以革命封禅,唐玄宗以复辟封禅,也都不违背易姓受命、功成封禅的本义。 =v{ R(IX%  
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  宋真宗的天书封禅运动是历史上最后一次封禅盛典。虽然宋人很少有直接针对真宗封禅的批评意见,但从北宋中期儒学复兴运动兴起以后,儒家士大夫便试图从根本上消解被前代视为盛世大典的封禅的政治文化意义。范祖禹在评议唐代封禅时说:“(封禅)实自秦始,古无有也。且三代不封禅而王,秦封禅而亡,人主不法三代而法秦,以为太平盛事,亦已谬矣。……终唐之世,惟柳宗元以封禅为非,以韩愈之贤,犹劝宪宗,则其余无足怪也。”[63]宋儒对封禅的批评,主要理据是“封禅之文不著于经典”,叶适直言:“封禅最无据。……至秦始封禅,而汉武因之,皆用方士之说,虚引黄帝而推于神仙变诈,是以淫祀渎天也。”[64]胡寅更是把封禅与汉唐以来谶纬的流行联系到一起:“汉唐以来,纬书行而经学弛,重以郑玄博闻寡要,不知折衷于圣人,而惟纬书之信。世无达理大儒稽古正言以祛群惑,遂使有天下者于无事时肆其侈心,千乘万骑,巡狩费侈,登山琢石,夸大功德,或有秘祝以祈不死,取笑当代,贻讥后来。”[65]这些批评透露了宋代儒学觉醒的消息,与宋儒对五运说的抨击、对谶纬的排斥具有同样的意味。 QX. U:p5C  
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  宋儒对封禅的批判彻底祛除了这一盛世大典的神圣性,遂使后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义,于是封禅就走到了穷途末路。明清时代,虽也时有臣僚建言封禅,但每次都遭到拒绝。永乐十七年(1419年),礼部郎中周讷建请封禅,“上曰:‘封禅非古也。帝王之有闻于后者,在其德不在封禅。’不许。……于是言者沮而封禅卒不行”。[66]康熙二十三年(1684年),翰林院编修曹禾以平定三藩及而建请封禅,遭到翰士张玉书等人的反对,理由是“封禅之说不著于经”,于是此事便不再提起。[67]清高宗在为泰山神庙所撰碑文中,对前代帝王封禅之举表示颇为不屑:“彼登封告成,刻石纪号,金泥玉检,往牒所夸,矫诬侈大之事,繄寡昧所不敢知。”[68]乾隆五十五年(1790年)二月,高宗前往泰山,但不为封禅,为的是“登岳荐馨,为民祈福”,“非如汉、唐、宋升中之诬,即刻玺亦非供封禅之用也”。[69]这意味着明清时代的政治家已经完全认同了宋儒对封禅的价值判断。 |%(qaPA1  
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  (三)传国玺的沦落 F@ZB6~T~.  
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  在传统政治文化中,秦之传国玺被视为正统王朝的一个象征性符号。史载秦始皇以和氏璧(一说蓝田玉)造传国玺,印文八字,曰“受命于天,既寿永昌”。于是“自秦以后,相传以为受命玺。得其玺也,遂传以为真有受命之符;无是玺也,乃至目之为‘白板天子’”。[70]“天下之人,遂以为帝王之统不在于道而在于玺,以玺之得失为天命之绝续,或以之纪年,或假之建号”。[71]历代正统之争,传国玺往往是焦点所在,因为德运毕竟是一个抽象的意念,它需要一种物化的信据来加以证明。 g{m~TVm'  
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  这种政治文化传统一直延续到宋代。哲宗绍圣五年(1098年),咸阳民段义以所获玉玺上之于朝,遂诏翰林院、御史台、礼部、省集议以闻,皆以为“是汉以前传国之宝”,于是哲宗“择日祗受”,并改元为元符。[72]不过许多宋代士人并不相信这一神话,李心传、赵彦卫等人都认为,真正的秦玺早已毁于汉末董卓之乱。[73]明人的批评更是一针见血:“是又作天书之故智也!天书号年为祥符,秦玺号年为元符。既绍述其乃考神宗之法,又绍述其乃高考真宗之符,不亦异哉。”[74] )/bv@Am  
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  虽然宋代政治家还在继续玩弄这套传统的政治把戏,但那个时代的知识精英已经走出了传国玺的政治迷信。刘恕曾向司马光坦陈他的观点:“正统之论兴于汉儒,推五行相生、指玺绂相传以为正统。是神器大宝,必当扼喉而夺之,则乱臣贼子,释然得行其志矣。”[75]刘恕对传国玺的否定是彻底的,他不是指责秦玺的不可信,而是根本就不承认秦玺的价值,不认同神化秦玺的那种正统观念。胡寅也说:“使秦善也,而玺无所本,固不当法;使秦不善也,而玺虽美,击而破之为宜,又何足传也。”[76]宋儒对传国玺的彻底否定,使它不再被人们视为一个政治文化符号,从而决定了它走向沦落的宿命。  w4UJXc  
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  不过,元代还发生过一桩与秦玺有关的政治事件。至元三十一年(1294年)世祖忽必烈死后,宗室诸王会集上都,议立新君。当时皇位的主要争夺者是真金长子晋王甘麻剌和三子铁穆耳,由于兄弟二人势均力敌,历经三个多月仍无法确定皇位继承人。就在这一关键时刻,御史中丞崔彧将一枚据说是得自木华黎后人家中的传国玺献给铁穆耳的生母皇太妃,铁穆耳最终在重臣伯颜和玉昔帖木儿的支持下得以继位,是为成宗。[77]此事虽拿秦玺做文章,但与前代的情况已有所不同,应视为一个特例。其实元朝并不看重传国玺,郝经说:“近世金亡而获秦玺,以为亡国不祥之物,委而置之,不以为宝。”[78]可以为证。崔彧献秦玺,分明是临时应急之举,当时翰林学士承旨董文用的一番话说得相当露骨:“斯玺也,自秦迄今千六百余载,中间显晦,固为不常。今者方皇太孙嗣服之际,弗先弗后,适当其时而出,此最可重者。”[79]可见这秦玺是怎么回事儿了。此事充其量可以说明当时传国玺在世俗观念中仍有一定影响。
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  到了明清时代,虽然还时有“秦玺”复出的消息,但却再也不会有人信以为真或以假当真了,这说明传国玺已不具有任何政治号召力。弘治十三年(1500年),陕西鄠县民毛志学获玉玺于泥水之滨,“陕西巡抚熊翀以为秦玺复出,遣人献之。礼部尚书傅瀚言:‘窃惟玺之用,以识文书、防诈伪,非以为宝玩也。自秦始皇得蓝田玉以为玺,汉以后传用之。自是巧争力取,谓得此乃足以受命,而不知受命以德不以玺也。故求之不得,则伪造以欺人;得之,则君臣色喜,以夸示于天下。是皆贻笑千载。……’帝从其言,却而不用”。[80]还有一次是在天启四年(1624年),“临漳民耕地漳滨,得玉玺”,印文与秦玺同,河南巡抚程绍奏闻于朝:“秦玺不足征久矣。今玺出,适在臣疆,既不当复埋地下,又不合私秘人间。欲遣官恭进阙廷,迹涉贡媚。且至尊所宝,在德不在玺。故先驰奏闻,候命进止。”[81]此事后来没有下文,大概是不了了之了。 a |0f B4G  
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  清高宗写过一篇《国朝传宝记》,最能反映明清时代政治家对传国玺的真实心态: WD?COUEox  
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  若论宝,无问非秦玺,即真秦玺亦何足贵!乾隆三年高斌督河时,奏进属员浚宝应河所得玉玺,古泽可爱,文与《辍耕录》载蔡仲平本颇合。朕谓此好事者仿刻所为,贮之别殿,视为玩好旧器而已。夫秦玺煨烬,古人论之详矣,即使尚存,(嬴)政、(李)斯之物,何得与本朝传宝同贮。……朕尝论之,君人者在德不在宝。宝虽重,一器耳;明等威、征信守,与车旗章服何异。德之不足,则山河之险、土宇之富,拱手而授之他人,未有徒恃此区区尺璧足以自固者。[82] *&rV}vVP^  
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  按《辍耕录》卷二六据薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》转载传世秦玺印文摹本两种,一为向巨源本,一为蔡仲平本。乾隆三年所获“秦玺”,即与蔡仲平本相同,但却被高宗指为“好事者仿刻所为”。我们看到,明清时代政治家对传国玺的批判,是基于一种共同的价值取向,傅瀚宣称“受命以德不以玺”,程绍谓“至尊所宝,在德不在玺”,高宗说“君人者在德不在宝”,都表达了强烈的道德诉求,他们所张扬的价值观念与宋代士人可说是一脉相承的,这足以解释为何传国玺在宋代以后日益受到人们的冷落。 '=>l& ;  
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  从五运说到谶纬、封禅和传国玺,向我们清晰地展示了宋代以降中国传统政治文化的变迁轨迹。上文揭示的事实表明,宋代是所有这些变化的源头,它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面,传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在:两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论,真宗还在举行封禅大典,哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号,在《宋史·五行志》里仍旧可以看到许多有关火德的谶语。而另一方面,宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算,从学理上消解它们的价值,从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的,但到元明清时代就变成了普世的价值观。这就类似于葛兆光先生所说的从唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化的过程。[83]经过宋代士人的解构和建构,最终使得传统政治文化在宋代以后陷入全面崩溃的境地:五德终始说的时代结束了,经学与纬学彻底分家了,封禅大典不再举行,传国玺的神话也不再有人相信。 (:ij'Zbz  
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  宫崎市定先生曾经提出,在11世纪的北宋中叶发生过一场东洋的文艺复兴运动,其主要表现是:哲学上的儒学复兴,上的古文运动,印刷术的普及,科学的发达,的繁荣;并力图证明东洋的文艺复兴对欧洲的文艺复兴产生了不可忽视的重要影响。[84]此说发表后并未引起预期的积极回应,刘子健先生对这类“将欧洲历史当作度量衡”的东洋史观颇不以为然。[85]诚然,在比附欧洲历史发展进程的思维模式下,将宋代中国所发生的变化称之为文艺复兴,这或许并不十分恰当;但我们仍然要佩服宫崎氏的洞察力,他向我们指出了11世纪对于理解中国中古社会转型期的特殊意义,并启发我们去思考在这个时代究竟发生了什么非同寻常的变化?如上所述,中国传统政治文化的重大变革起于宋代,如果要为它找出一个比较明确的开端,几乎所有的线索都指向11世纪的北宋中叶:欧阳修对五运说的批判,宋学对谶纬的排斥,封禅的意义受到质疑,传国玺的价值遭到否定,——这一切都发端于北宋中期。因此我们有理由认为,11世纪的北宋中叶发生了一场思想启蒙运动,这是宋代儒学复兴、理性昌明的结果。[86]立足于宋代来看,要说它是一场“运动”,似乎理由并不那么充足,但如果从元明清反观宋代,这场思想启蒙运动的脉络清晰可见,它最终颠覆了自秦汉大一统帝国形成以来延续千余年的传统政治文化秩序。 .7MLgC;  
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  对于宋代以降中国历史的基本走向,前人早就有所认识。明人陈邦瞻《宋史纪事本末叙》有一段精辟的分析:“宇宙风气,其变之大者有三:鸿荒一变而为唐虞,以至于周,七国为极;再变而为汉,以至于唐,五季为极;宋其三变,而吾未睹其极也。……今国家之制,民间之俗,官司之所行,儒者之所守,有一不与宋近者乎?”[87]严复也有类似的看法:“若研究人心政俗之变,则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成于今日现象者,为善为恶,姑不具论,而为宋人之所造就什八九,可断言也。”[88]按照他们的说法,元代以后中国历史的基本面貌是由宋代所决定的,唐、宋分属于两个时代,而宋元明清则同属一脉相承的一个历史单元。从传统政治文化的变迁来看,这种看法确实很有见地。中外学界关于唐宋变革的争论已经持续了近一个世纪,以往的讨论所关注的焦点主要是社会结构的变迁和关系的重塑,而对于政治伦理观念的变化则注意不多,本文的研究或许可以为此提供一个新的思路。 &W-1W99auE  
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  三、五运说之余绪 !9.`zW"40  
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  五德终始说的时代随着南宋的灭亡而结束了,但五运说的影响仍长期存在,有时甚至还在政治上发挥某种作用。蒙元时期,虽屡有汉人建言德运问题,但都未被采纳。最早提出这个问题的是郝经,他在《删注刑统赋序》中说:“国家今地过于金,而民物繁夥,龙飞凤舞,殆四十年,改正朔、易服色、修制度之事,谦让未遑。虽然,必欲致治,创法立制,其先务也。”[89]此文大约作于宪宗三年(1253年),虽然当时蒙古尚未正式行用汉法,但郝经已将确定德运视为当务之急。世祖忽必烈即位后,时任翰林修撰的王恽正式上疏建请讨论本朝德运: $O^U"  
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  盖闻自古有天下之君,莫不应天革命,推论五运,以明肇造之始。……据亡金泰和初德运已定,腊名服色因之一新。今国家奄有区夏六十余载,而德运之事未尝议及,其于大一统之道似为阙然。……合无奏闻,令中书省与元老大臣及在廷儒者推论讲究而详定之。[90] |FJc'&)J"  
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  这项建议没有得到任何回应。蒙元一代汉化程度不高,以蒙古统治者的汉学知识,怕是很难理解王恽所说的“德运”究竟是什么意思。[91] PZO8< d  
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  成宗即位之初,有“南人洪幼学上封事,妄言五运,笞而遣之”。[92]洪氏其人无可考,方回《桐江续集》卷十八有《送临安洪行之幼学次鲜于伯几韵》一首,仅知洪幼学字行之,临安人。洪氏之所以被笞,大概是被蒙古统治者当作妄言阴阳谶纬的术士了。元朝一向严禁谶纬,至元十年(1273年)正月己未,禁“阴阳图谶等书”;二十一年五月,“括天下私藏天文图谶,……有私习及收匿者罪之”。[93]汉学知识浅薄的蒙古统治者,可能不明白五运说与谶纬有什么区别,对南人拿这种阴阳五行的说法来附会本朝历史自然很反感,所以会有如此激烈的反映。又据元人刘壎说,“元贞新政,有北士吴助教陈《定本十六策》”,其中一策略谓“汉以火,唐以土,此德运之重事,先儒有相生相胜之评”云云,显然也是在建言德运问题。此吴助教者,其名不可考,“或云此人撰成此书,不曾投献而没”,所以几乎没有什么影响。[94] DO9_o9'  
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  终蒙元之世,始终未曾正式讨论过本朝的德运问题,然而明人却有元朝水德之说,何乔新《跋闽人余应诗》曰:“此诗叙元顺帝为瀛国公之子,乃闽儒余应所作也。其诗有‘壬癸枯干丙丁发’之句,盖壬癸为水,丙丁为火,元以水德王而宋以火德王也。”[95]明人盛传元顺帝实为南宋末代皇帝瀛国公(即宋恭帝)之子,此诗曰“壬癸枯干丙丁发”,意谓水德尽而火德兴也。又据何乔新说:“故老相传,(元)世祖取江南之时,有水竭火生之谣,盖元以水德王,宋以火德王,是则继奇渥温氏起者,实赵氏之遗胤也。”[96]由此可知,元朝水德说应是当时民间流行的一种说法。此说大概最初出自南宋遗民之口,它是以民间通行的五德相胜说为前提的,无非是因为宋为火德而径直推定元为水德罢了,这与传统的五德终始政治学说已相去甚远。 CGJ>j}C  
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  元朝之所以不再讲求德运,最根本的原因还在于,经过宋儒的思想启蒙之后,人们已经失去了对于五运说的虔诚信仰。元代围绕着宋辽金三史的纂修义例问题而展开的正统之辨,主要有以修端为代表的南北朝说,受到宰相脱脱支持的“三国各与正统”说,王祎提出的绝统说,以及大多数汉族士人所主张的独尊宋统说,而所有这些观点都不是在五运说的理论框架内来讨论正统问题的。按南北朝说和“三国各与正统”说,天下可以同时有不止一个正统王朝,绝统说认为正统可以不是连续的,独尊宋统说也只是从华夷正闰的角度立论,完全不涉及德运的问题。以力主独尊宋统而著称的杨维桢《正统辨》,最后还特别申明说:“若其推子午卯酉及五运之王以分正闰之说者,此日家小技之论,君子不取也,吾无以为论。”[97]元朝为何不讲究德运,由此可以获得一个明确的答案。
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  尽管元朝不取五运说,但传统的德运观念却在元末农民战争中被当作一种思想武器充分地加以利用。红巾军的反元斗争,从一开始就打出了复宋的旗号,韩山童自称是宋徽宗八世孙,韩林儿和徐寿辉所建立的农民政权,国号均为“大宋”。[98]既以复宋相号召,而宋为火德,火德尚赤,于是红色就成了反元武装最鲜明的标帜。刘福通起事,即“以红巾为号”。[99]据朱元璋描述说,红巾军初起之时,到处都是“巾衣皆绛,赤帜蔽野”的景象。[100]故元末农民军被通称为红军,亦称红巾军。刘辰《国初事迹》明确地将红巾军尚赤与火德联系到一起:“太祖以火德王,色尚赤,将士战袄、战裙、壮帽、旗帜皆用红色。”[101]考虑到刘辰在元末身为朱元璋的幕僚,他的记载理应可信。不过,对红巾军的色尚问题还有另外一种解释。吴晗先生认为,韩山童、韩林儿父子的“明王”之号以及朱元璋的大明国号,均出自明教经典《大小明王出世经》,这是因为宋元时代明教(摩尼教)久已与白莲教相混同,而红巾军的尚赤亦与他们信奉明教有关。[102]这种观点如今已被证明是错误的,杨讷先生指出,元代白莲教与明教互不相涉,元末农民军的领袖都是白莲教徒,“明王”之号及大明国号均出自白莲教徒诵读的《大阿弥陀经》。[103]这说明以明教来解释红巾军的尚赤是不可取的。况且白莲社和明尊教(即明教)在洪武三年已被明令禁止,[104]而此后明朝依然尚赤如故,可见红巾军的色尚确实无关于宗教信仰。 d+158qQOh]  
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  所谓“太祖以火德王”,一般认为这只不过是朱元璋在反元斗争中所采取的一个政治策略而已,其目的是以复宋为号召,故宣称继承宋之火德;而当朱元璋建立明朝以后,毋需继续坚持火德之说,于是明朝一代也就不再讲求德运,五运说最终丧失了其政治功能。[105] ;iT ZzmB  
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  然而历史并非如此简单。明朝究竟有无德运之说?迄今为止还无人做过深入的探讨。虽然我们承认,作为一种支配性的正统理论,五德终始说的时代早已结束,但确有大量史料表明,明朝人仍在继续讲求德运。明代前期,人们普遍认为朱明王朝运当火德,从官方文献到私人著述,都不乏这方面的记载。洪武三年(1370年),“诏考历代服色所尚。礼部奏言:‘历代异尚。夏尚黑,商尚白,周尚赤,秦尚黑,汉尚赤,唐服饰尚黄,旗帜尚赤,宋亦尚赤。今国家承元之后,取法周、汉、唐、宋以为治,服色所尚,于赤为宜。’上从之”。[106]如果说这条史料毕竟还没有点出“火德”二字的话,不妨再举出一个更明确的证据。明初礼官议乐律,谓周以木德王天下,木克于金,“故《周官》旋宫之乐……未尝及商者,避其所剋而已”,而“宋祫享之乐亦去商,是不知去商者周人之制而已,以周人之制推之,则宋以火德王天下,论避其所剋,当去羽音,而太常用乐不审诗羽而审诗商,盖失古人之旨远矣。今国朝以火德王天下,与宋同避其所剋,则亦当去羽”。[107]按阴阳五行说,五行配五音,土为宫音,金为商音,木为角音,火为徵音,水为羽音。周为木德,金克木,故当避与金德相配的商音;宋为火德,水克火,故当避与水德相配的羽音;明朝亦为火德,故亦当去羽音。又明初“命儒臣重制九奏侑食乐章”,其一为《炎精开运》之曲,谓“炎精开运,笃生圣皇”云云,[108]“炎精”显然是代指火德。洪武七年,太祖在致北元君主的信中声称“今我朝炎运方兴”,也是以火德自居。[109]另外,在当时一般士人的意识中,也大都认同朱明火德之说。洪武间,殷奎替甘肃总兵代拟的贺圣节表,有曰:“以火德王天下,交龙开受命之符;生圣人主中原,夹马纪发祥之迹。”[110]正统末,英宗北狩,“阴遣使谕镇守太监裴富”,裴富请占吉凶于卜者仝寅,仝寅说:“庚午中秋,车驾其还乎?……计七八年当必复辟。午,火德之王也。”[111]仝寅谓午为“火德之王”,并据此推断英宗将会复辟,这也反映了明朝火德的观念。 Tg\wBhJr|  
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  除了火德说之外,明朝中后期又出现了土德一说。万历间,张养蒙撰《五德之运考》,谓“我朝受命,有谓其尚火德,有谓其尚土德,纷纷无定”。[112]据我估计,土德说大概出现于弘治以后。罗玘《送益国长史胡君之国序》云:“今天子建亲藩,首兴,次岐,又次亦以益鸣其国。封子建昌,于天文其次鹑尾。鹑尾,火位也;火,土母也。国家以土德王,兹封也而冠以兹名也,得无意乎?”[113]罗玘为弘治进士,官至南京吏部右侍郎,正德七年(1512年)致仕。[114]这是我看到的有关明朝土德说的最早记载。 jRYW3a_7  
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  那么,明朝人所标榜的德运究竟意味着什么?它与元朝以前的五运说又有什么本质的不同呢?实际上,明朝建国以后从未正式讨论过德运问题,所谓的火德,不过是沿袭朱元璋在元末红巾军时代的成说,而这种说法与五德转移的基本理念是完全不相容的:五运说讲究五德相生,五行代替,岂有后代袭用前朝德运的道理?[115]也许正是因为这个原因,明朝中期以后才有人提出土德一说,大概是主张以朱明之土德上承赵宋之火德,而将元朝列入闰位。但火德、土德两说相持不下,终无一定之论。这说明德运的确定在明朝已不再是关乎王朝正统的头等大事,不再是一种郑重庄严的国家行为,火德也好,土德也罢,都只是朝野间流行的某些非正式的说法而已。难怪就连清人似乎都不知道明朝还有德运之说,《古今图书集成》考述历代德运,至金而止;[116]清代的两种蒙学读物《群书纪数略》和《幼学歌》将历代王朝德运作为文化史知识来介绍,其下限均迄于宋。[117]总之,明朝人所讲求的德运,充其量不过是传统五运说的一种残余影响。 QTT2P(Pz  
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  五运说最后一次被利用来为政治服务,大概是在明末农民战争中。李自成建立的大顺政权自称以水德王,据赵士锦《甲申纪事》说:“贼云以水德王,衣服尚蓝,故军中俱穿蓝,官帽亦用蓝。”[118]赵士锦是大顺军攻占北京后留用的旧明官员,此记载当得自其耳闻目睹。刘尚友《定思小纪》也说:“贼虽未即僭位,然明代官制大半更革,……服色尚深蓝、文官拜武将之类,俱刊定成册,以候颁行。”[119]李自成为何号称水德?显然是因为一般人多以明朝为火德,故取以水克火之意,其直接的理论依据是民间通行的五德相胜说。不过按传统的说法,水德理应尚黑,李自成改为尚蓝,则又有所变通。 }Z3+z@L  
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  自明清鼎革之后,五运说的影响愈益衰微。清朝一代,再未见到讲求德运的记载。[120]关于清朝统治者对五德终始说的态度,从高宗作于乾隆三十八年(1773年)的《题大金德运图说》诗序中看得最是清楚: o0\d`0-el  
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  五德之运,说本无稽。……自汉儒始言五德迭王,遂推三皇五帝各有所尚,后更流为谶纬,抑又惑之甚矣。夫一代之兴,皆由积德累仁,岂遂五行之生剋?而服御所尚,自当以黄为正,余非所宜。元、明制度尚黄,不侈陈五德之王,其义甚正。本朝因之,足破汉魏以后之陋说。[121] UhVJ !NrT  
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  《大金德运图说》是仅存的一部有关五运说的著作,高宗以为此书题诗为由,与这种传统政治文化进行了最后的决裂。其立场之坚定,态度之鲜明,足以使我们相信清朝不会再有讲求德运的可能。如果说宋儒是五德终始说的掘墓人,那么不妨说是清高宗宣告了它的最终消亡。
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  [1]欧阳修:《正统论》(上),《欧阳文忠公文集》卷一六,《四部丛刊》本。 Oor&1  
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  [2]刘复生:《宋代“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》,《历史研究》1997年第3期。作者认为,五运说的终结是北宋儒学复兴的结果。 w 9mi2=  
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  [3]唐元和间,宪宗以《五运相承是非》为题殿试士人熊执易,熊氏但于卷首题曰:“此非臣末学所敢知。五运相承,出于迁史,非经典明文。”(见《类说》卷一九、《记纂渊海》卷三七引李畋《该闻录》)。就我闻见之所及,这大概是宋代以前仅有的对五运说表示非议的言论。 s s*% 3<  
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  [4]欧阳修《正统论》始撰于仁宗康定元年(1040年),包括《原正统论》、《明正统论》、《秦论》、《魏论》、《东晋论》、《后魏论》、《梁论》等七篇,后收入《居士外集》卷九;至其晚年删订为《正统论》三篇,收入《居士集》卷十六。均见《四部丛刊》本《欧阳文忠公文集》。 oIP<7gz  
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  [5]见前揭刘复生《宋代“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》,第103页。 e:~r_,K  
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  [6]《中国史学上之正统论》,上海:上海远东出版社,1996年,第39页。 ?(^HjRUY  
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  [7]《宋会要辑稿》运历一之一。 E.kjYIH8  
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  [8]华钥:《五德之运如何》,《明文海》卷八九,中华书局影印清抄本,1987年。 exqFwmhh  
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  [9]参见西顺藏:《北宋その他の正统论》,《一桥论丛》(东京)第30卷5号,1953年11月;陈芳明:《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》,《食货月刊》复刊1卷8期,1971年11月;陈学霖:《欧阳修〈正统论〉新释》,收入氏著《宋史论集》,台北:东大图书公司,1993年。 )-_]y|/D:r  
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  [10]此系司马光语。见刘羲仲《通鉴问疑》,《学津讨原》本。 &_^t$To  
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  [11](宋)释契嵩:《镡津文集》卷五《说命》,《四部丛刊三编》本。 K{}U[@_tS  
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  [12]梁启超:《新史学·论正统》,《饮冰室文集》第3集,昆明:云南出版社,2001年,1640页。 >Q$, } `U;  
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  [13]《太祖实录》卷五三洪武三年六月丁丑,中研院史语所校印本《明实录》,1962年,第2册,1046页。又《元史·顺帝纪》至正十五年六月:“自红巾妖寇倡乱之后,南北郡县多陷没,故大明从而取之。”也是同样的意思。 QQso<.d&  
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  [14]《御制文二集》卷八《命馆臣录存杨维桢〈正统辨〉谕》,文渊阁《四库全书》本。 +mQMzZZTZ  
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  [15]参见余靖《武溪集》卷四《褅郊论》、郑獬《郧溪集》卷一七《五胜论》、章如愚《群书考索》别集卷八经籍门“五运之说”等。 WB2An7i@"{  
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  [16]《朱子全书》第11册《资治通鉴纲目》附录一,3476—3477页,上海古籍出版社、安徽教育出版社点校本,2002年。 Q`"gKBN1  
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  [17]《义门读书记》卷三八《欧阳文忠公文》(上),崔高维点校本,北京:中华书局,1987年,中册,第682页。 *{qW7x.6h  
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  [18]依我之见,《通鉴纲目》不过是朱熹正统观念的一个史学文本的载体罢了。曾有门人“问《纲目》主意”,朱子的回答是“主在正统”(见《朱子语类》卷一○五《朱子二·论自注书》)。 2sj[hI  
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  [19]《宪宗实录》卷一一九成化九年八月壬戌,《明实录》第24册,2286页。 _d#1muZ?p|  
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  [20]参看饶宗颐《中国史学上之正统论》附录一和附录三。元代揭傒斯称“世之言《纲目》亦无虑数十家”(《揭文安公全集》卷八《通鉴纲目书法序》);据我粗略,自朱熹之后迄清末为止,倾向朱子正统观而编撰的《纲目》体史书多达数百种。 dNQ?8P-&  
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  [21](清)孙宝仁:《季汉纪序》,见赵作羹《季汉纪》卷首,台北文海出版社影印清稿本,出版年份不详。  |,*N>e  
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  [22]《朱子语类》卷八七《礼》四“小戴礼·月令”,王星贤点校本,北京:中华书局,1986年,第6册,2239页。 KMO(f!?  
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  [23]《朱子语类》卷二四《论语》六“为政篇下·子张问十世可知章”,第2册,597页。 \qx$h!<  
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  [24]《河南程氏遗书》卷一九《杨遵道录》,《二程集》第1册,263页,王孝鱼点校本,北京:中华书局,1984年。又据杨时编订《河南程氏粹言》卷二《天地篇》:“或问:‘五德之运,有诸?’子曰:‘有之。大河之患少于唐、多于今,土火异王也。’”(见《二程集》第4册,1224页。) snPM&  
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  [25]真德秀:《西山读书记》卷三七“阴阳”,文渊阁《四库全书》本。 42*y27Dtm  
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  [26]《周敦颐集》,谭松林等点校本,长沙:岳麓书社,2002年,第3页。 +#%#QL  
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  [27]周敦颐:《通书》理性命第二十二章,《周敦颐集》,第42页。 C`qo  
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  [28]《朱子语类》卷九四“周子之书·太极图”,第6册,2367页。 cK( )_RB#  
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  [29]《宋大诏令集》卷一《太祖即位赦天下制》,北京:中华书局,1962年,第1页。 ]>j>bHG  
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  [30]《宋会要辑稿》运历一之一。时为建隆元年(960年)三月。 e"^ /xF  
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  [31]《建炎以来系年要录》卷五,建炎元年五月庚寅条。 =t[hsl  
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  [32]《宋会要辑稿》礼五四之一四。 UE:';(t  
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  [33]参见刘浦江:《德运之争与辽金王朝的正统性问题》,《中国社会科学》2004年第2期。 XH^X4W  
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  [34]尹洙:《河南先生文集》卷三《河南府请解投贽南北正统论》,《四部丛刊》本。 rM?O2n  
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  [35]张方平:《乐全集》卷一七,文渊阁《四库全书》本。 Fe r&X  
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  [36](元)李治:《敬斋古今黈》逸文卷二,刘德权点校本,北京:中华书局,1995年。“水宋”指南朝刘宋。又,周密《云烟过眼录》卷下及《志雅堂杂钞》卷上均谓米芾有一方印文作“火正后人芾印”的书画印,有学者因谓米芾为粟特后裔,“火正”意指其祖上信奉祆教云云,此说显系误解。 pr;n~E 'kq  
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  [37]详见《册府元龟》卷四帝王部运历门及卷一帝王部总序、卷一八二闰位部总序。 *Z9Rl>  
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  [38]《宋史》卷二八四《宋庠传》。 Rcn6puZt  
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  [39]刘羲仲:《通鉴问疑》。 r$8(Q'  
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  [40]衢本《郡斋读书志》卷六杂史类。 [Sj _=  
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  [41]《直斋书录解题》卷四编年类。 7>-"r*W +z  
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  [42]楼钥:《攻媿集》卷五三《历代帝王总要序》,《四部丛刊》本。 qS9z0HLE  
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  [43]王应麟:《小学绀珠》卷一天道类“五运(五胜)”,中华书局影印《津逮秘书》本,1987年;陈元靓:《事林广记》丙集上卷帝系类《历代帝王传统之图》,中华书局影印元后至元六年郑氏积诚堂刻本,1999年。 ! %~P[;.  
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  [44]韩愈《三器论》(《全唐文》卷五五七)以九鼎、明堂、传国玺为世俗观念中的皇(王)权象征,但九鼎和明堂所具有的政治象征意义主要表现在先秦时代,秦汉以后已不再被视为皇权的符号。 kB! iEoIBA  
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  [45]顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》,《古史辨》第5册,466页,上海:上海古籍出版社,1982年。 *3!#W|#=]N  
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  [46]见刘统勋等编:《评鉴阐要》卷一,文渊阁《四库全书》本。(明)张萱《疑耀》卷四“周礼大司乐辩”条及《八旗通志》卷三○《旗分志》均谓五运之说起于谶纬,则是混淆了二者的源、流关系。 t/vw%|AS  
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  [47]参见刘师培:《左盦集》卷三《西汉今文学多采邹衍说考》,《刘师培全集》第3册,北京:中共中央党校出版社,1997年;陈槃:《谶纬溯原》(上),《历史研究所集刊》第11本,1943年。 *[|a $W  
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  [48](清)赵在翰辑:《七纬》卷三八“叙录”,见《纬书集成》上册,上海:上海古籍出版社,1994年,据嘉庆十四年小积石山房刊本影印。 4!U)a  
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  [49]《唐律疏议》卷九《职制律》,刘俊文点校本,北京:中华书局,1983年,第196页。 }2]m]D@%7  
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  [50]《欧阳文忠公文集》卷一一二,《奏议集》卷一六。 mHB0eB'l  
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  [51]颜复:《上哲宗乞考正历朝之祀》,《宋朝诸臣奏议》卷九一,上海:上海古籍出版社,1999年,下册,第991页。 =JGL~t?  
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  [52]《宋史》卷三九○《刘章传》。 {3qlx1w  
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  [53]自北宋《崇文总目》以后的历代官私书目,除《易纬》之外,其它谶纬文献均已不见著录。《易纬》之所以能够幸存下来,主要是因为宋代理学家吸收了它的宇宙论精华。 V6!1(|  
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  [54]王祎:《王忠文集》卷二○《杂著·丛录》,文渊阁《四库全书》本。参见朱彝尊《经义考》卷二九八《通说》四“说纬”,中华书局影印《四部备要》本,1998年。 x>Gx yVE  
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  [55]参见徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,北京:中华书局,2003年,91—93、301页。 *%n(t+'q  
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  [56]《汉书·艺文志》按当时的知识体系将所有文献分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技等六大类,其中数术又分天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六个小类,后来产生的谶纬自然也应归于数术类。 =5q_aK#i  
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  [57]参见李零:《中国方术考》(修订本)绪论,北京:东方出版社,2000年;刘乐贤:《简帛数术文献探论》,武汉:湖北教育出版社,2003年,3—5页。 a^7HI,  
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  [58]此系顾颉刚先生语,见前揭《五德终始说下的政治和历史》,第466页。孙广德先生谓封禅当为五德终始说的一个组成部分(见氏著《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》,台北商务印书馆,1994年,第121页),此说似乎不妥。 q+U&lw|"w  
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  [59]《风俗通义》山泽第十“五岳”。 =Bos>;dl  
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  [60]张说:《大唐封祀坛颂》,《全唐文》卷二二一。 6$&%z Eh  
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  [61]除武则天封禅嵩山外,其余诸帝均按惯例在泰山行封禅礼。  ay,"MJ2  
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  [62]详见《册府元龟》卷三五至三六帝王部封禅门、(清)秦蕙田《五礼通考》卷四九至五二吉礼“四望山川附封禅”。 nP+jkNn3  
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  [63]《唐鉴》卷二贞观六年,上海古籍出版社据上海藏宋刻本影印,1984年。北宋中期士人对封禅的批评,还见于《李觏集》卷二《礼论第七》、孙甫《唐史论断》卷上“封禅不著于经”条。 U"535<mR  
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  [64]《习学记言序目》卷一九,北京:中华书局,1977年,上册,第272页。 l}~9xa}:D|  
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  [65]胡寅:《致堂读史管见》卷一二梁纪,江苏古籍出版社影印《宛委别藏》本,1988年,第57册,801页。 B=HE i\55K  
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  [66](明)王直:《抑菴文集》卷一三《题却封禅颂稿后》,文渊阁《四库全书》本。此事始末详见杨士奇《东里文集》卷一二《礼部尚书谥文穆胡公神道碑铭》。 <_yy0G  
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  [67](清)张玉书:《张文贞公集》卷三《停止封禅等议》,乾隆五十七年松荫堂刻本。此事始末详见孔毓圻《幸鲁盛典》卷二。 h* V~.H  
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  [68]清高宗:《御制文初集》卷一六《重建泰山神庙碑文》,文渊阁《四库全书》本。 $pajE^d4V  
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  [69]清高宗:《御制诗五集》卷五一《八徵耄念之宝联句》“苍帝发生山跸莅”句小注,文渊阁《四库全书》本。 %FJB9?9=|  
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  [70](明)丘濬:《大学衍义补》卷九○“治国平天下之要”,文渊阁《四库全书》本。按晋末永嘉之乱,秦玺没于匈奴刘汉,东晋南渡之初,因无秦玺,故“北方人呼晋家为白板天子”(见《南齐书》卷一七《舆服志》)。 jZ0/@zOf  
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  [71](元)郝经:《陵川集》卷一九《传国玺论》,文渊阁《四库全书》本。 u-=VrHff^*  
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  [72]见《续资治通鉴长编》卷四九六元符元年三月乙丑条,卷四九八元符元年五月戊申、丙寅条。当时拟议的年号还有真符、宝符等,皆因此传国玺而得名。 FSb4RuD9  
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  [73]见李心传:《建炎以来朝野杂记》乙集卷五“制作·宝玺”;赵彦卫:《云麓漫钞》卷一五。 -Xt0=3,  
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  [74](明)刘定之:《玺辩》,载唐顺之编《稗编》卷三五礼十三“器服”,文渊阁《四库全书》本。 Wb;D9Z  
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  [75]刘羲仲:《通鉴问疑》。  k<  
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  [76]胡寅:《致堂读史管见》卷一四梁纪,《宛委别藏》本,第57册,903页。 qcoTt~\  
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  [77]见《辍耕录》卷二六“传国玺”、《元史》卷一二二《按扎儿传》。 lbC9^~T+  
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  [78]郝经:《陵川集》卷一九《传国玺论》。 9lB$i2G>Zw  
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  [79]王恽:《秋涧先生大全文集》卷四○《传国玉玺记》,《四部丛刊》本。 ;+rcT;_^/  
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  [80]《明史》卷六八《舆服志》(四)。参见(明)王鏊《震泽集》卷二五《礼部尚书傅公行状》。 uYXkD#{  
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  [81]《明史》卷二四二《程绍传》。此事原委详见《徐氏笔精》卷八“玉玺图说”。 [I=1   
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  [82]清高宗:《御制文初集》卷四。 qD{~QHDa  
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  [83]参见葛兆光:《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》,《历史研究》2004年第1期。 | A# \5u  
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  [84]宫崎市定:《东洋的文艺复兴和西洋的文艺复兴》,连载于《史林》25卷4号(1940年10月)、26卷1号(1941年2月),汉译文见中国科学院历史研究所组编译《宫崎市定论文选集》下册,北京:商务印书馆,1963年;《东洋的近世》,黄约瑟汉译,收入《日本学者研究中国史论著选译》第1卷,北京:中华书局,1992年。 [m(n-Mu F  
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  [85]参看刘子健:《中国转向内在——两宋之际的文化内向》序言,赵冬梅汉译,南京:江苏人民出版社,2002年。 J6Nhpzp  
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  [86]关于宋代儒学复兴对于思想解放的一般性意义,可参看刘复生《北宋中期儒学复兴运动》,台北:文津出版社,1991年。 #^xj"}o@  
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  [87]见陈邦瞻:《宋史纪事本末》附录一,中华书局点校本,1977年,第3册,1191页。 }B&+KO)  
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  [88]严复:《与熊纯如书》之五二,作于1917年。见《严复集》第3册,668页,北京:中华书局,1986年。 4f'!,Q ;  
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  [89]郝经:《陵川集》卷三○。 =jvL2ps<  
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  [90]王恽:《请论定德运状》,《秋涧先生大全文集》卷八五。 k<y~n*{_  
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  [91]关于王恽建言德运事,有一个误解需要澄清。王恽《论服色尚白事状》云:“国朝服色尚白,今后合无令百司品官如遇天寿节及圆坐厅事公会、迎拜宣诏所衣裘服,一色皓白为正服。布告中外,使为定制。”(《秋涧先生大全文集》卷八六《乌台笔补》)陈学霖先生据此认为,王恽主张蒙元德运应为金德,色尚白,以承继金朝之土德(《大宋“国号”与“德运”论辩述义》,见《宋史论集》,台北东大图书公司,1993年,第38页)。按王恽所谓“国朝服色尚白”,是指蒙古旧俗而言,与德运并无关系。宋子贞《中书令耶律公神道碑》谓太宗窝阔台即位时,“诸国来朝者多以冒禁应死,公言:‘陛下新登宝位,愿无污白道子。’从之。盖国俗尚白,以白为吉故也”(《元文类》卷五七。此事亦见《辍耕录》卷一“白道子”条)。 dUkZ_<5''  
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  [92]《元史》卷一八《成宗纪》,元贞元年闰四月庚申。 ICzcV };$  
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  [93]见《元史》卷八、卷一三《世祖纪》。 B* k|NZj  
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  [94]刘壎:《隐居通议》卷三一“元贞陈言”,《丛书集成初编》本。 (/A 6kp?  
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  [95](明)何乔新:《椒丘文集》卷一八,文渊阁《四库全书》本。 aMaqlqf  
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  [96]《椒丘文集》卷八“史论”。 i:7cdhz  
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  [97]《辍耕录》卷三。 jm,:jkr  
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  [98]徐寿辉的国号,传世文献均记为“天完”,过去学者们对这个不伦不类的国号曾提出过各种猜测性的解释。据1982年重庆明玉珍墓出土的《玄宫之碑》,知其国号实为“大宋”。研究者认为,因朱元璋以韩林儿宋政权的继承者自居,自诩为反元红巾军的正统,故在明朝建国后将徐寿辉的“大宋”国号窜改为“天完”。参见胡人朝《重庆明玉珍墓出土〈玄宫之碑〉》(《考古与文物》1984年第4期)、刘孔伏等《谈元末徐寿辉农民政权的年号和国号》(《学术月刊》1984年第5期)。 sn8r`59C  
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  [99]《元史》卷四二《顺帝纪》(五),至正十一年五月。 kcE86Y=|x!  
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  [100]朱元璋:《纪梦》,《全明文》卷一二,上海:上海古籍出版社,1992年,第1册,178页。 D{M& >.  
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  [101]刘辰:《国初事迹》,《国朝典故》卷四,北京:北京大学出版社,1993年,上册,第84页。 ;9hS_%ldX4  
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  [102]吴晗:《明教与大明帝国》,原载《清华学报》13卷1期,1941年4月;收入《吴晗史学论著选集》第2卷,北京:人民出版社,1986年。 9a]h;r8,9z  
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  [103]杨讷:《元代的白莲教》,《元史论丛》第2辑,北京:中华书局,1983年。 G1ED=N_#  
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  [104]《太祖实录》卷五三洪武三年六月甲子,《明实录》第2册,1037页。 MsP`w3b  
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  [105]参见前揭陈学霖《大宋“国号”与“德运”论辩述义》,《宋史论集》第48页;刘复生《宋代“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》,第104页。 i?6#>;f  
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  [106]《太祖实录》卷五二洪武三年五月辛亥,《明实录》第2册,1026页。 ,AyQCUz{*?  
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  [107]徐一夔等:《大明集礼》卷四八《乐·钟律篇》“火德去羽”条,明嘉靖九年内府刻本。此书系奉敕所修,成书于洪武三年九月。 {r_x\VC=p  
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  [108]《太祖实录》卷一四一洪武十五年正月辛巳,《明实录》第4册,2219页。 _ "lW  
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  [109]朱元璋:《与元幼主书》,《全明文》卷五,第1册,54页。 T:S[[#f{5  
W!)B%.Q  
  [110]殷奎:《强斋集》卷五《圣节表》,文渊阁《四库全书》本。 :F pt>g  
P5`BrY,hZ  
  [111]谷应泰:《明史纪事本末》卷三五“南宫复辟”,中华书局点校本,1977年。 d1u6*&@lf  
0w?G&jjNtM  
  [112]张养蒙:《五德之运考》,《明文海》卷一二○。 (XQ:f|(  
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  [113]罗玘:《圭峰集》卷六,文渊阁《四库全书》本。 oZw#]Q@  
@'JA3V}  
  [114]参见《明史》卷二八六《罗玘传》。 V~S(cO[vj  
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  [115]黄瑜《双槐岁钞》卷一“圣瑞火德”条(《丛书集成初编》本)专门论证朱明火德的各种符瑞,却只字不提运当火德的道理何在,不解释德运如何转移的问题,可见明朝人的火德说是经不起考究的一笔糊涂账。  t`'5|  
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  [116]《古今图书集成》明伦汇编皇极典卷一七○“帝运部汇考”,中华书局、巴蜀书社影印本,1985年。 j&Y{ CFuZ  
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  [117]宫梦仁:《群书纪数略》卷一天部理气类“五运五胜”条,文渊阁《四库全书》本;王用臣:《幼学歌》续编天文门“五运五胜”条,光绪十一年自刊本。 D[<~^R;*  
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  [118](明)赵士锦:《甲申纪事》,见《甲申纪事(外三种)》,北京:中华书局,1959年,第16页。这条史料承张帆先生提示。 1NQU96  
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  [119](明)刘尚友:《定思小纪》,见《甲申核真略(外二种)》,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第73页。 N.q0D5 :  
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  [120]旧说有谓大清国号取以水克火之意者,按大清国号之本意,清代、史籍均无解释,故后人有各种臆测,但都不足为据。参见市村瓒次郎:《清朝国号考》,《支那史研究》,东京:春秋社,1943年;松村润:《大清国号考》,《清史国际学术讨论会论文集》,沈阳:辽宁人民出版社,1990年。 :p.f zL6X  
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  [121]清高宗:《御制诗四集》卷一四,文渊阁《四库全书》本。
待到山花烂漫时,她在丛中笑~_~
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