落实儒学的历史条件4
四即便如此，我们又仍然无可讳言的是，尽管宋明理学确实在讲谈着理性和承担着理性，可它偏又在一个最为关键的问题上，由于把理性本身给过度地膨胀了，到头来反而有悖于清醒的理性精神。——对于它在这方面所存在的问题，我们只要借助于“有限理性主义”的命题，就很容易一目了然地判定出来，因为跟先秦儒学的“有限理性”相比，后世的那些道学先生所主张的，或者说是他们自信可以拥有的，显然要属于一种“无限的理性”。也正因为这样，一方面，正如我在前文中所指出的，如果从隶属于“宗教”的那个谱系来看，即使宋明理学也可以列入“儒教”的系列，它的宗教色彩也应当是较为淡薄的；但另一方面，如果从隶属于“哲学”的这个谱系来看，即使宋明理学也可以列入“学术”的系列，其理性精神也同样显得较为淡薄，所以充其量，也只能算是一种过了时的、脱胎于宗教的形而上学。
如果要举个例子，这里就讲讲最受称道的张载吧。即使我们仍然可以同情地理解，像他那种“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页）类的论述，也还是为了从本体论方面建立起合法性，以便再居高临下地推广出“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼”（同上，第62页）的儒家伦理，可究其根底，这种自上而下的叙述又只能来自思想上的独断。甚至，即使是他那个有名的“四句教”，即所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载：《张横渠集》第3册，北京：中华书局，1985年，第168页），也仍然避免不开那个“超越性”的独断陷阱。我们基于“知之为知之，不知为不知”的立场，很容易确信无疑地洞察到，所有这类涉及“天地之心”的命题，从理性上来说都属于“不应言说”的，都属于宗教的、或准宗教的虚假命题。那么，既然从认识论的角度来看，这个天地原本就不可以说是“有心”，为什么又偏偏要代它来“立心”？说白了，如此来强行“虚拟”的初始动机，还是要在“天人合一”的同构框架下，来赋予儒家规范以本体论的根据。——只可惜，这从基本原则上就有违于孔子了，而且，如果连清醒的儒家都可以这样“虚拟”，那么其他的道教、佛教和基督教，也就更有理由各行其是地这般“虚拟”了，而人类就只能永远陷入宗教意义上的苦斗了。
非但如此，我们还应当进一步认识到，即使这种对于理性的无原则泛化，也有可能在特定的时间阶段，并且在某些具体的局部问题上，有利于推动理性在社会中的贯彻与普及，可到头来，又由于这种超越自身限制的泛化，其本身就有违于清醒而谨慎的理性精神，就终究会反而给社会带来相应的贻误。比如，还是接着来举张载的例子，他那句“民吾同胞，物吾与也”（张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页）的名言，肯定是流传最为广远的儒学箴言了，它也确实浸透了泛爱大同的儒家精神；可即使如此，如今恐怕也很少有人愿意接着再念出：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（同上，第62页），因为那显然是对于并不合理的皇权，进行了明显过时和悖理的合法化，所以充其量，也只属于一种柔性的、或冲淡了的“三纲五常”。由此可见，无论一个人处在何种具体的时代，只要他无原则地泛化自己的理性，或者说，只要他误以为自己具有“无限的理性”，那么，他就总有可能去把具体的历史现象，包括肯定并没有那么合理的现行体制，都一厢情愿地“理性化”或“合理化”了，从而也就无意间构成了历史的阻力。
正因为这样，虽说两人都属于不可多得的大儒，可如果就他们对于皇权的态度而言，则绝对不会是张载的上述“父母宗子”之喻，而是黄宗羲在六百年后发出的尖锐批判，更能从原则上代表泛爱众生、以人为本的儒家精神，也更能在政治哲学的层面上赢得后人的尊重：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。”（黄宗羲：《明夷待访录·原君》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第8页）——无论如何，宋明理学对于所有局部问题的相对理性化，都压不过它在这个皇权问题上的非理性化；只不过，这件事又不能被归咎于儒家本身，因为毕竟还是沿着儒学的思想逻辑，黄宗羲又把它的理性事业继续贯彻下去了。
说到这里，又油然想到了那“四句教”的下一句，即张载所讲的“为生民立命”。只怕是，人们如今已把它背得太过烂熟，也就很难再来转而检讨其中的问题了。然则，如果能从心情上回溯到先秦时代，我们实则并不难去设身处地地想到，当周初的先哲顺应着“人文精神的跃动”，而讲出“天视自我民视，天听自我民听”的时候，恐怕从当时整个世界的范围来看，都没有比中国古人的这句名言，表现得更为激进、前卫和民主的了。虽则说，在那个距今如此久远、祛魅刚刚开始的年代，还不能彻底摆脱代表神意的上苍，可无论如何，它总是把“天命”拉回了六合之内，拉到了可被确切认知的世俗人间，甚至从逻辑上说，它还暗中把“天命”这个说辞，直接就归并到或等同于“民意”了。正因为这样，照我这本书的立场来看，这句话的实质就不再是“天人合一”，而是一百八十度地掉转成了“人天合一”，或已然在基于历史主体来进行“以人论天”了；换句话说，这是在用带有具体内容的“民意”，来充填已被抽空了内容的“天命”。由此可知，且不说已进入浩浩荡荡的全球化时代了，我们即使只从悠久的儒家传统本身，也可以认定那个“天”已经融化到“人”或“民”之中了，而广大百姓的所思所想，也即现代社会中所讲的“民意”，其本身就已构成了最高的合法性来源，就已直接转变成了那个所谓的“天命”。——在这个意义上，又哪里还需要什么“天人合一”的虚拟假设，又哪里还需要什么导师去为他们“立命”？
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