论新时期中国学界理解马克思主义哲学的三种路向

登高的温石

　　我国学界三十多年来对马克思主义哲学的理解和阐释不断开出新路，已经实现了广泛和深刻的突破，发掘和发展了诸多热点，也分化形成了多种解读的范式。改革开放新时期提供了开放多元的社会和学术环境，在哲学领域首先造成的就是“西学”再次“东渐”的浪潮。希望从过去未被考察(至少是未被重视)过的资源中寻求出路，援“西学”入“马”，以“西学”来解“马”，作为资“马”之鉴，寻求出“新”，成了这一时期马克思主义哲学阐释的重要路径。概而言之，这种“以西学解马”可以分两种：一种是以西方近代哲学为资源，对马克思主义哲学作一种“启蒙主义”式的解读；一种是以西方现当代哲学为资源，对马克思主义哲学作一种“后现代主义”式的解读。
　　一、“启蒙主义”式理解
　　对马克思主义哲学作一种“启蒙主义”式的理解，这一理解路向是同启蒙运动以来西方近代哲学的基本立场一样，主张一种人本主义的理念，推崇“人性”和“人”的地位、意义、权利、尊严、价值等。在理论论证方式上，这一路向往往表现为对“青年马克思”的格外倚重，或者虽然关注和援引马克思成熟时期以及恩格斯列宁等其他经典作家的学说论断，但实质上以马克思青年时代的一些思想和表述为核心，作为基本的统摄性的理论资源。同时，这种解读方式往往又引入如康德等西方近代思想资源，解读、补充、融合马克思主义哲学，用以反对其所认为的旧哲学和旧政治意识形态教条，乃至使马克思主义哲学“回到××去”。用“启蒙主义”范式来理解马克思主义哲学，其现实基础可以是归结为对西方业已实存的那种“人的自由”的表现形式即实存的现代化道路的推崇，而在哲学上的具体表现，则是回到了西方近代哲学的某种形态，不同程度采纳其具体的观点内容或其根本的思维方式，马克思主义哲学也被看作西方近代哲学大潮中的普通一支脉。
　　(一)“新启蒙”的意识形态想象
　　对马克思主义哲学作“启蒙主义”式的理解，是有别于传统马克思主义叙述的最早的一种理解路向，其发端是20世纪80年代我国社会思想界普遍兴起的“新启蒙”思潮。作出“启蒙”式的理解，提出人本主义(“人道主义”)的口号并进行理论阐发，首先是出现在思想文化、法权观念领域，进而指向政治的上层建筑领域。这一思想路向，倚重于对“青年马克思”的再发现，将马克思塑造成“人道主义的马克思”。这些做法是有其时代根据和内在理路的，它是中国历史语境下的必然产物，特别是20世纪70年代末80年代初新的历史起点的产物。我们甚至可以说，不经历这样一个否定的阶段，也就不会有对马克思主义真正加以坚持和发展的否定之否定成果。其实，马克思本人在其思想早期，在普鲁士落后的但处于变革前夜的社会形态中，也正是立足于近代西欧启蒙主义的思想基础，从最初对康德和费希特法哲学体系的信仰，进而成为青年黑格尔派和激进的民主主义者，再到吸收当时某些尚属粗陋的共产主义者的学说以及费尔巴哈人本主义的重要影响，对顽固的封建势力，对宗教和政治进行理论批判，并在理论上提出对未来新社会的演绎和构想。以此来看，启蒙主义的理解路向，在历史和逻辑上都是必然的一个环节。
　　在20世纪80年代“新启蒙”的时代思想合唱之中，主要的理论工作方式还不是自主建构，而是对西方思想文化著作进行大规模译介，攀援其上进行自己的阐发。我们可以看到，当时广为传播的如“文化：中国与世界”“新知”“走向未来”等著名的丛书册子，本身题目就有着打开国门、打开视野的“启蒙”之寓意。就像有学者评论的：
　　“新启蒙”时代的学者们“不是从官方意识形态的需要出发……而是从当时整个社会的思想和文化变革的需要出发，从他们对于自身作为知识分子的社会和历史使命的理解出发，投身到大规模的翻译活动的组织工作中去。对于他们而言，这绝非技术性的工作，也不是学术性的工作，而更是一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作”。①
　　而在此西学再次东渐的热潮期间，马克思主义，马克思主义的研究者，都不是置身事外的，而是参与其中的双向互动过程。马克思的《1844年经济学哲学手稿》以及许多国外马克思主义流派的理论著作中译本的出版和传播，是当时这种思想性工作的重要组成部分。同时，即使是一些原先已经为国人熟知的马克思著作特别是早期著作，也在新的历史条件下被重新“发现”和审视，激发起了国人对青年马克思的时代境遇、青年马克思理论创作的共鸣和有侧重的解读。
　　反思和批判人的“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”②的境遇及其原因，这是“新启蒙”大潮中的时代议题，而让马克思主义哲学参与其中，进而对马克思主义哲学进行启蒙主义式的解读，把启蒙的问题当作马克思主义哲学的基本问题，这种解读在更深层面上是“借用”，即借用马克思充当了合法性资源和理论武器。正因为是这样一种借用，所以即使是西学领域的研究者们，也会乐于引马克思为资源，如前述“走向未来丛书”的前言，就是在剥离了“无产阶级”和“武器”的话语之后，套用马克思关于“思想的闪电”击中“素朴的人民园地”③的不完整格言。用启蒙主义的视角来解读和“借用”马克思，表面上是一种对马克思主义的去政治化，但是，这种去政治化又包含着自身的另一种政治，另一种意识形态，是从马克思主义所主张的“人类解放”退回到资产阶级革命时代的“政治解放”。他们认为，中国的问题在于发展水平的落后，中国近代史上追求民族民主革命并最终走上社会主义道路是“救亡压倒启蒙”，实际上并没有完成例如反封建、反专制的历史任务，因此，需要在启蒙理念的指引下，首先完成思想的革新，追求西方现代文明的基本成果，尤其是现代西方政治文明的基本成果。
　　归结起来，就如同马克思评价黑格尔哲学中对自然、精神和现实的人的形而上学改装一样④，“新启蒙”也是一种意识形态的想象，是意识形态化了的“现代”“传统”和“马克思主义”。这一“新启蒙”语境下的“现代”，是等同于“现代西方”，包括对“现代西方”所呈现之结果和所由达成之道路，都只是一种笼统的把握。这种笼统把握的“西方”图景，缺乏分析，也缺乏批判，更加入了很大的想象建构成分，其中特别突出的是无意或有意地回避了对笼统的“现代”和“西方”进行明确定性，即加以资本主义的定性。同样，它也意识形态化地笼统对待“传统”，其中也包括了既往社会主义实践的传统，把传统社会主义看作是由封建的、东方专制社会的因素与产生于西方先进文明的马克思主义和社会主义的混合与杂糅。以上两点在逻辑上的必然结论是，被“启蒙主义”化了的马克思主义，即参与到80年代“新启蒙”的时代合唱中的马克思主义，要么被作为过去的迷误残余，受到径直的批判攻讦，要么只是作为被意识形态地改装了的马克思主义，被边缘化，失去自身独立存在的必要。事实上，从“启蒙主义”路向的后续发展来看，其主流的确是同马克思主义哲学明确地分道扬镳了，它不能不被扬弃了，它已经被扬弃了。

登高的温石

　(二)实践哲学的去唯物主义化、非共产主义化阐发
　　与上述思想和政治启蒙合唱中的从旁“参与”和被“借用”相比，新时期马克思主义哲学学界真正具有独立地位的见解，是“实践唯物主义”思潮的兴起和繁荣。这一思潮的重大理论意义已经由几十年来众多作者包括本文作者进行过许多阐述。在此我们要关注的是，在这种理论创新的过程中，又或多或少地存在着一些倾向，向着近代启蒙以来抽象的“主体性”、抽象的人类中心主义哲学的偏移，乃至有论者主张要去掉“唯物主义”的“后缀”(实际上是其内在的本质规定)，自觉地要成为非唯物主义的“实践哲学”。因为直接来看，新时期对“实践”的哲学阐发，也是出于对传统社会主义现代化模式下对个人的主体性的压抑的反思，出于对传统宣教性的马克思主义哲学叙述框架的刻板僵化和观点缺陷的反感。其文本上的首要依据，是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。这些著作既是唯物史观的诞生地，又不能不带有新世界观初创时的幼稚痕迹。尤其应该指出的是，此时马克思还只完成了其第一大发现，“这种阐述只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够”⑤。新时期对“实践”的哲学探索尤其受到了卢卡奇、柯尔施、葛兰西等西方马克思主义早期代表人物的思想影响。卢卡奇等人正是在20世纪二三十年代西欧革命的环境中，对苏联和第三国际一些理论表述进行反拨。这其中既有基于自身实践经验和理论创新对教条主义错误的纠正，又有因囿于自身条件限制而对后者的误解。这些复杂的状况，直接或间接地影响了国内学者对马克思主义实践哲学的阐释。
　　从诞生的历史语境条件来看，注重“实践”的新时期哲学思潮蕴含着两个方向上的生长点。一方面，它可能成为实践唯物主义等合理形态，依照马克思自身的理论逻辑，并与其政治经济学的第二大发现相结合；另一方面也存在另一种可能性，即仍然停留在“启蒙”的框架之下，固守文本本身某些不甚严谨的措辞表达和后世一些解读者的片面倾向，成为去唯物主义化的抽象实践哲学。这样抽象的“实践哲学”“主体性哲学”等，实际上并不能超越近代哲学的主客二元设定，例如只是回到了康德式的“哥白尼革命”的层次。真正说来，实践唯物主义应当建立在唯物主义的一般理论立场上，即以尊重物质的客观性、规律性等基本判断为前提，进而突出人的实践、特别是人们改造自然界的生产实践在世界的重大地位，并使得客观性、规律性等经典范畴本身得到更充实全面的理解，达成主观和客观的真正统一。这才是真正符合马克思主义的理论旨趣的，也的确是在旧有的理论表达中没有受到充分重视和彰显的地方。放弃了唯物主义基础的实践阐释，并不是对旧唯物主义的真正扬弃，而是存在着滑向唯心主义的危险。这是不得不认真加以辨析的。
　　其实，西方马克思主义的主创者之一卢卡奇，就在晚年进行了积极的反思。《关于社会存在的本体论》要求采取本体论上的唯物主义基本立场，不混同于西方哲学的发展趋向，要求承认外部自然界的优先地位，强调“人化”这一中介即实践活动本身也有其自然性、客观性，在此基础上，使世界的物质统一性、物质世界的规律性等被更深刻地理解。他的这些反思可以为实践唯物主义保持其正确的理论立场、不蜕化为非唯物主义的抽象“实践哲学”提供借鉴。就马克思本身的思想来说，我们还可以考察马克思初创其第一大发现时的历史背景。马克思当时对实践的强调，有着论证共产主义运动、直接服务于1848年对社会的革命实践的问题意识。例如，马克思批判费尔巴哈，指出可感之物、可感世界是以生产它们的活动为前提，“是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”⑥，这并不仅仅是为了论证人对自然的能动改造作用本身，不是仅仅为了凸显人在这一方面的主体性和力量，更是包含着一种论证目的，是要论证人对一切人造存在物，包括人的社会关系、社会形态，都居于创造主体的地位，从而论证出人对社会状况本身有能力加以改造，即“改造工业和社会结构的必要性和条件”⑦，从生产转进到革命。马克思恩格斯作为无产阶级的革命家，是把哲学上的主客关系这一理论问题，与无产阶级的生产斗争和革命斗争实践结合在一起的。这就为更加深刻地解决主客关系问题开辟了道路，通过对社会实践的革命性作用的强调，使相互分立的主客体获得真正统一，这是仅仅如康德式“为自然立法”所无法达到的。
　　在这一时期，马克思尽管尚没有从政治经济学批判的角度，从剩余价值的生产和分配所导致的资本主义体系内部不平衡性、从这种内在矛盾和危机的不可克服角度论证资本主义的灭亡和社会主义的胜利——一句话，他还没有作出其一生的第二大发现——但是，马克思的唯物史观也已经包含了社会存在、社会结构和经济基础等观念，后来的政治经济学批判是在此基础上进行了科学化的阐释和证明。非唯物主义的实践哲学对马克思主义的阐释，恰好是忽视了马克思早年思想的这些基本倾向，它表现为对近代启蒙主义式的、抽象的“人”或“人类”的力量和主体地位的推崇。马克思当然也谈论人，但马克思在创立唯物史观后所主张的是“现实的个人”“联合起来的个人”，是复数的“个人(们)”(Individuen)。他根本不赞成费尔巴哈式的“人”或“人类”(Mensch)，把个体作为内在无声地属于某集合名词的类、表现这个类的个体样本⑧。当然，人本主义的阐释也是切合80年代本身的社会现实的。当时还缺乏认识到这一点的社会基础。改革初启的时代，中国人民正处于所谓“帕累托改进”式的普遍受益期，处于未分化的单一主体状态，是一种直接的、但是是素朴的未分化状态，相应的人们也就有着直接而素朴的改革共识。正是当中国道路真正得以展开之后，一系列改革措施的推进，特别是社会主义市场经济体制的建立，才使得我们在实践中形成了社会利益主体的多元分化格局，在经历了差异、矛盾、斗争的基础上，经过了融合和扬弃，我们才能真正体会到人本主义的抽象，才能在更高的层次上达成理论上的共识，由此真正形成对马克思的主体观和实践观的全面而正确的理解。

登高的温石

　　(三)对现代性之资本维度的崇拜
　　更进一步的马克思主义哲学研究，学界的关注点是马克思对经济基础的关切，注重研究马克思的社会经济形态的学说，即突破原先五大社会形态的教条划分和严格依次演变模式，特别是依据新出版的《1857-1858年经济学手稿》文本，根据其中的三大社会形态理论，用其中对第二大形态商品经济形态的表述，即以物的依赖性为基础的人的独立性，来解释当代中国的历史发展现状和基本历史任务，要求发展社会主义的商品经济。除此之外，马克思关于两个“不可避免”和两个“决不会”的思想、马克思晚年关于东方古代社会历史发展的笔记、马克思恩格斯在同俄国民粹派的交流中对俄国社会历史发展路径的探讨等，也都是这一研究潮流的重要组成部分。从这一研究的本意来看，是要处理中国在落后的生产力条件下建设社会主义的问题，是要回答中国现代化的根本任务，是要回答中国是否能够、何以能够跨越资本主义形态，是要回答中国应当如何建设社会主义、中国特色社会主义的远景目标是什么。对长期处于“社会主义初级阶段”的基本国情的认识，对商品经济因素的认可乃至“社会主义市场经济”体制的建立，对中国加入西方发达资本主义主导的经济全球化进程，这首先当然是党和人民在改革开放实践中的探索成果和经验总结，但马克思主义哲学的相应理论探讨亦与有荣焉。
　　在确立了中国采取社会主义市场经济、通过社会主义初级阶段的阶梯并积极融入全球化进程以完成现代化、完成民族复兴的历史任务的大前提下，也会存在一些倾向。这就是以市场经济和全球化等因素来淡化乃至否定中国的社会主义规定性，把中国所进行的现代化道路，混同于西方所走过的资本主义发展道路，甚而直接忽略道路过程，以西方业已实存的现代性为模板来裁剪中国现实，要求进行社会制度的直接仿照和移植，包括西欧社会从中世纪晚期以来渐次萌生并发展成熟的诸种因素和特质，如城市工商业、机器大工业、科学技术，市民社会、民族国家、世界市场，以及理性化的道德、艺术和宗教等的文明元素。上面这些具体因素，一方面它们都随着先发的西方列强的全球扩张，辐射、传播到整个世界，另一方面它们似乎是作为一个平面化的整体，是没有历史发展和逻辑次序的“现代性”(modernity)的诸种规定。这种对西方现代性的拥抱，确实比前述第一种关于思想和政治领域的启蒙诉求，要深入得多，它不是从最为派生地位的文化意识、价值观念、政治制度等出发，而更接近马克思主义唯物史观的分析框架。上述现代性的诸种元素，并不是平铺罗列的关系，正像贝克指出的那样，在一个最概括、最本质的层面上说，“资本主义和工业化是现代性的两个基本维度，所谓现代化，即是资本主义与工业化相结合的产物”⑨。对现代性的这两个基本维度的分析，实际上也就是马克思的唯物史观所要求的生产力-生产关系的分析。
　　但更深入地看，这种诉求仍然没有摆脱启蒙主义的笼统性。用启蒙主义式的笼统眼光看待现代性，将之和西方资本主义社会的整体绑定，这也就会导致对西方式的自由市场经济和市民社会、其资本的原则和逻辑、其经济理性和资本理性等都缺乏辨别、反思和批判，似乎它们可以像一件产品或一台机器一样简单地移入。然而，马克思的唯物史观更深刻地要求从生产力-生产关系、经济基础-上层建筑的辩证法来分析问题。市场经济和全球化等因素，是遵循着商品交换和价值规律的基本规定，而商品交换和价值规律更有着导向资本原则、资本逻辑的基本倾向，是与资本主义生产关系有着不可忽视的关联的。西方固然在世界史中由此赢得了历史的普遍性地位，规定了世界其他部分的历史前进方向，但并非只有让中国完全彻底经历一次西方式现代性的“洗礼”、并非只有等到中国全盘按照西方式的过程基本完成了现代化，才有可能解决西方现代化历史上和现状中的负面问题。相反，我们是要对发端于西方的现代性进行分析和剥离，其中的工业化维度是真正具有普遍的世界历史意义的，而我们要坚持社会主义条件下完成这样的现代化历史任务，这也就是像马克思所说的“缩短和减轻分娩的痛苦”⑩。

登高的温石

　(四)对资本主义的人本主义式批判
　　一切共产主义、社会主义的思潮派别，都秉持着对私有制、特别是资本主义私有制的批判，乃至《共产党宣言》所归纳的所谓封建的、反动的社会主义亦是如此。马克思主义当然也不例外。马克思从早年开始就对资本主义开展了不懈的多层次多角度的批判，其一生中的两大发现形成了共产主义和社会主义的科学派别，其哲学上的唯物主义历史观正是一种“共产主义的唯物主义”。在马克思主义之前，长期以来具有重大影响的空想社会主义，就像恩格斯所评价的，“固然批判了现存的资本主义生产方式及其后果，但是，它不能说明这个生产方式，因而也就制服不了这个生产方式；它只能简单地把它当作坏东西抛弃掉。它越是激烈地反对同这种生产方式密不可分的对工人阶级的剥削，就越是不能明白指出，这种剥削是怎么回事，它是怎样产生的”(11)。关于空想社会主义者的思想根源之一，恩格斯非常正确地指出了是“和启蒙学者一样，想建立理性和永恒正义的王国”，尽管在对理性和正义的具体内容上和启蒙学者的看法有很大差异。(12)与历史上启蒙学者和空想社会主义者的英法历史背景和思想传承有所不同，青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》等作品中，采用了德国古典哲学关于“人的本质的异化”的分析。由于前面谈到的《手稿》在我国从20世纪80年代开始的重大影响，也由于西方马克思主义者如早年卢卡奇和二战后法兰克福学派大力发扬了这种分析，导致我国学界不少论者追随了这一理论武器，认为这才是马克思的真正哲学。
　　但是，在我们看来，异化这一理论框架仍然没有摆脱启蒙主义的理解路向，即启蒙式的思维设定方式，因而仍然具有重大的缺陷。它虽然是以启蒙主义的方式理解马克思主义哲学所能达到的最高层次，却仍然存在无法突破的限制，不能达到马克思主义应有的科学和深刻。有许多著述和介绍性作品往往将这种分析径直称为“异化理论”，这并没有抓住该种思想的实质性问题，真正的关键在于是什么东西的异化。《1844年经济学哲学手稿》谈了“异化”的四种形式，也有论者指出马克思在其中后期的作品，例如《1857-1858年经济学手稿》《资本论》第一卷等著作之中，仍然采用了“异化”的表述，论证“异化理论”是贯穿马克思一生的，并不存在青年和老年“两个马克思”的对立或断裂，从而以“异化理论”来统摄马克思思想的总体性阐释。但在我们看来，例如“异化”的四种形式中，称劳动产品发生“异化”，亦即产品离开、疏远了劳动者，这种对于资本主义经济体系运行中产品分配现象的描述，当然是可以成立的，也完全可以在之后的政治经济学研究中沿用。然而，构成马克思早期历史观的真正要义，不是单纯的异化，而是对人的“类本质”的抽象设定，是这种“人的本质的异化”。这种基于人本主义设定的历史观，与成熟时期的唯物主义历史观有着深刻的对立。
　　所以，正是在这个意义上，这种抽象出“人”“人性”或“人的本质”的设定，使得由此出发对资本主义作出的批判，也就陷入了和启蒙学者及空想社会主义同样的困境。从人的本质、人性等抽象的理念设定出发，首先就没有也不可能说明历史事变，指出其中转化和实现的具体路径和过程，尤其是对恶的消极现象的产生进行说明，会陷入思想史上基督教“神正论”的困扰。其次，这种抽象的理念，归根结底是“哲学家本人所喜爱的那些观念”(13)。当然，这种哲学家的“喜爱”可以是非常个人化的主观想象，例如康德式的主观设定(即使是在进行了严格的自我理性思辨之后给出的)“人可以希望什么”“人的任务”，也可以相对更为现实，如在黑格尔那里，至少是注重在每一个具体历史进程的“旁边”去寻找到毕竟现实存在着的(尽管在唯物史观看来只是派生性地存在着的)文化因素，将其设定为那种理念。再次，从上一个对比我们也可以看到，只有更加接近现实、更加接近历史过程的具体展开——就像即使普鲁士王国被黑格尔视作历史的终结，在通达这一终点的每一步，也仍然是在全部历史的复杂发展历程之中的，才能在理论上实现合理与现实的自洽统一。黑格尔为近代哲学的总结作了最后努力，而马克思主义哲学则终于将其终结和超越了。
　　所以，当马克思完成了历史观的颠倒，从唯物主义出发看问题时，就会得出一切关于权利、正当的叙事，“决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”(14)，“人类始终只提出自己能够解决的任务”，甚至“任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”(15)，而不是从历史进程的外面强行设定和输入的。停留在前黑格尔层次的启蒙主义式理解，其抽象的理念设定，只能变成一种康德式的“绝对命令”，是直接性、绝对性的欲求，是纯粹的目的悬设。这种理解逻辑上可能会有三种发展趋向：第一，只是进行“批判的武器”和“解释世界”，无法转化为“武器的批判”和“改造世界”的力量；第二，在实践中表现为依附性，要求照搬外部乃至由外部的某种力量直接促成；第三，转变为主观急于求成的冒进性、盲动性，类似于卢卡奇所经历以及后来自我批判的“唯心主义高调”。正是在这个意义上，我们才能体会到《德意志意识形态》告诫读者共产主义“不是现实应当与之相适应的理想……这个运动的条件是由现有的前提产生的”(16)的重要现实意义。

登高的温石

　　二、“后现代主义”式理解
　　在很大程度上，后现代主义正是以启蒙主义为理论代表的西方现代性的反题，它反对近代(乃至整个)西方哲学史上的理性主义传统，并主张消解主体性，消解关于普遍性、历史进步等在西方哲学史上或至少近代启蒙以来的主导性理念。在一定意义上，后现代主义的一些目标和做法的确与马克思主义有某种相似性，马克思主义也真切感受到并反思和批判现代文明社会中的消极后果，在哲学领域表现为反思和批判西方全部哲学特别是近代哲学的抽象性、思辨性，主张新的世界观，主张回到人的现实生活，重新认识人的本质、意义和价值等。由于这种相似性，当今一些论者即采纳了后现代主义很多思想资源，例如西方马克思主义的某些后现代成分，又如海德格尔哲学，以此来“确证”马克思主义哲学的价值，反思和批判西方现代性的各种负面效应，包括批判作为现代性之表现的西方近代哲学理念。这是另一种以“西学”解马，是将某些西方现当代哲学“接续”到马克思主义传统之下，将马克思主义哲学融入到西方现代哲学的一般立场之中。
　　(一)后现代主义的现代性批判消解了理性主义的合理遗产
　　后现代主义思潮的引入，与引发启蒙主义式理解的思想资源大致同时，是20世纪80年代的“西学热”的共同组成部分。后现代主义本身，它是作为西方现当代哲学的人本主义分支中的派别，在整个现代哲学批判近代形而上学世界观的大旗之下，这一派别尤其表现了对人类理性和对基础主义、本质主义理论范式的全盘否定，表现为虚无主义、相对主义和主观主义，表现为拒斥历史的规律性、进步性等，所以它本身在理论观点上是同启蒙以来形成的现代性思想建制尖锐对立的。不过在20世纪80年代，它和国人的启蒙主义式的理解，以及和现代哲学的科学主义式理解等，都在一种未自觉、未分化的和谐共处之中，具体到某个论者身上，他也完全可能兼采本质上不同的潮流派别的各种思想片段，融入到自己的理论解读中。所以，后现代主义和启蒙主义，以及用这两种路向对马克思主义哲学进行的诠释，都是形成于特定的时代语境，反映了国人对自身生存境遇思考的时代特点，是力求服务于对“人”的尊重和理解的。
　　因此，实际上我们也就可以说，中国式的后现代主义和用后现代主义理解的马克思主义哲学，具有着同后现代主义的西方原生地大为不同的现实基础和内在理路，是一种抽象的继承。西方后现代主义的历史语境，在于人们深切感受到“第一次世界大战后，不仅欧洲到了日薄西山之时，而且地球上的一切文化均已处在暮霭沉沉之中。人类的末日，任何一个民族和任何一个人均不能逃脱的一次重新铸造——不论是毁灭也罢，新生也罢——都已经被人们预感到了”(17)。后现代本身的理论逻辑在于，处于西方现当代哲学的生存论转向潮流之中，它密切关注人的生存，但却一反启蒙以来的常态，试图改变后者尽管推崇“人”、却把人的存在抽象化的做法，力主恢复人的某种本真性，认为抽象的、片面的主体性原则和理性主义原则实际上会反过来，成为对人的这种本真性的遮蔽和压迫。而在当代中国，在改革开放初期的乐观主义共识的阶段，重点选取了后现代主义反理性主义的一面，与启蒙主义一道被援引作为张扬人的主体性的思想资源，并未细分其中对主体的具体分歧，例如社会思潮中流行的对尼采式“超人”的观点、萨特式“他人即地狱”观点的推崇，又如在严肃的学术作品中这样以海德格尔解康德说：“人为什么活着?人生的价值和意义?存在的内容、深度和丰富性?生存、死亡、烦闷、孤独、恐惧等等……它们更直接地接触了人的现实存在。人在这些问题面前更深刻地感受到自己的存在及其意义和价值。”(18)
　　所谓黑格尔式的理性主义——这一说法暗含着对马克思主义的传统解读——被置于后现代主义的对立面。同样的，当时对西方马克思主义作品的引入和解读，也是这样一种有侧重、有选择的过程，例如法兰克福学派尤其被与反理性主义联系在一起：霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，就是揭示以理性和技术为核心的启蒙最终走向了反面，走向了理性启蒙的自我毁灭的悲剧；马尔库塞的《爱欲与文明》，通过改造弗洛伊德的心理结构理论，提出存在的本质是非理性的爱欲。然而，西方马克思主义作为在马克思主义的旗帜下进行的积极理论探索，在当时却成为传统马克思主义哲学叙述的简单对立面和取代者，传统马克思主义哲学的叙述被视作了全面落伍的代名词。
　　所以，后现代主义在这第一个层次上其实是对马克思主义哲学缺乏正面建构的，把马克思主义哲学简单打入近代旧哲学行列，它的理解是解构式的，消解式的。这与上一部分谈到启蒙主义式理解具有的意识形态式想象也有不同，因为那毕竟是某种认同和建构。马克思主义哲学当然也反对抽象的、绝对化的基础主义和本质主义理论范式，更反对用唯心主义的内容去填充这一基础或本质，但终究，马克思也得谈论基础和本质，即我们熟知的“经济基础”和“人的本质”，只是不是诉诸某种抽象的理念或实体，而是把它们归结为现实的生产关系和社会关系。这种谈论不是绝对化的、机械的、僵死的决定论，而是具有辩证的视角，认识到总体和相互作用的应有地位，马克思主义哲学是批判地继承了近代哲学，因而同时也超越了某些西方现当代哲学简单否定近代思维的层次。

登高的温石

　　(二)后现代主义的现代性批判失去了资本批判的关键视角
　　在中国的改革开放事业积累到一定程度，在中国参与资本主义主导的经济全球化、实行市场经济原则的条件下，生产力得到空前解放，对外交往空前繁荣。在达成了物质生活的初步丰裕之后，我们才遭受了由现代性所造成的种种磨难，对现代性产生了困惑，进而是对现代性产生抵触乃至拒斥，而不再是仅仅苦于其不发展。这时，后现代主义对中国的思想反思有了真正独特的意义和影响力，不再混同于泛泛的“西方先进思想”的想象。这样，后现代主义要求否定现代性的实践方面的积极成果，并否定其发展观和价值观，主张反经济增长、反科学技术、反物质生产的方面，在中国激起越来越多的呼应。我们已经谈到，对现代性可以作两大要素的区分，区分其为资本主义和工业文明，启蒙主义对包含有这两大要素的现代性整体拥抱，后现代主义则是对其整体否定。在资本主义条件下发展着的工业文明，总是伴随着对工人的剥削和压迫，在20世纪中后期开始更是伴随着社会有机联系的紧密化、复杂化和社会意识形式的高度发达，将这种剥夺感和压制感传导到越来越广泛的社会阶层。因而，马克思主义对西方式现代性的激烈批判，对其中的剥削和压迫的揭露，似乎也与后现代主义有了共同语言。
　　但在直接的外观上，现代性弊病的根源地似乎就是工业生产本身，而不是资本主义性质、资本主义社会条件下的工业生产，而至于近几十年以来能源和生态环境问题的日益突出，更是显得似乎生产性、生产逻辑造成其恶果并走到其极限，而资本性、资本逻辑倒似乎是置身事外的。并且我们还要看到，正是在这样的反思现代性阶段，当我们失去了诸多旧时的美好东西的时候，人们才憧憬起前现代性的生活来，激活了中国长久以来存在的崇古和复古的文化传统，流行起了抛弃现代性追求、使中国成为具有特殊性的“非现代化”境地的意念。后现代主义的思潮，并不简单是时间上后于现代性，而是一种对现代性的否定，从而它在逻辑上也可以包含了对前现代的崇拜。这样的思想和意念，广泛地渗透和表现于社会大众心理的片段、神话和宗教式的神秘主义文化、文学和艺术等的浪漫主义想象、人文社会科学的理论建构之中。
　　马克思对“物化”的提法，后世西方马克思主义由此出发的重要发挥，在此阶段也充当了现代性批判的重要理论资源，由此构成了马克思的后现代主义立场。这实际即是透过后现代主义的眼镜所折射出来的马克思。卢卡奇本人曾检讨过，他早年没有像马克思那样把异化与对象化区别开来，因此忽视了对异化现象社会根源的分析。就其前半句而言，这不仅是在检讨中区分了消极与中性，更是抽掉了后现代主义式的解读为“物化”附着上的某种形而上学玄妙。早年卢卡奇是在黑格尔主义影响下解读马克思。对设定绝对精神为主体的黑格尔而言，精神在其运动过程的一定点上异化或物化出自然界，而马克思唯物主义地把劳动者作为主体，物化即劳动力凝结在产品中，资本主义关系下的异化即产品离开劳动者。当然我们也要注意到，以“物化”作为批判对象，要比启蒙主义式的“异化”理论的演绎更加远离马克思的主旨，即物质层面的生产过程，本身不仅不是马克思理论的批判对象，甚至不是其考察对象。“政治经济学不是工艺学”(19)，正如同政治经济学只考察价值的内容，而使用价值只在作出商品两因素的形式区分时涉及，其内容本身则不在考察范围，要由“商品学”来承担(20)。
　　在剥离了对“物化”本身的误解之后，对“社会根源”的体认是卢卡奇本来就有的，即早年他已经认识到的商品成为普遍现象、商品结构渗透到社会的所有方面。这种商品作为普遍结构原则发挥作用的时代，正是资本主义。把资本主义从现代性的集合中剥离出来，把资本主义和现代工业区别开来，这是符合马克思的理论主旨的，马克思在临近走向唯物史观之时，即正面地摘录了西斯蒙第的观点，“我反对的不是机器，不是发明，不是文明，而是现代社会组织。这个社会组织夺走了劳动者双臂以外的一切财产……”(21)并断然抨击了李斯特对西氏观点的歪曲攻击。而正是在此时，马克思接触到并批判地接受了“生产力”的科学范畴，对现代工业和资本主义的区分，实际上也正是对应于唯物史观中关键的生产力一生产关系的矛盾，辨明这组矛盾的对立统一关系，才能达成科学的社会主义认识，“一些党派可能为了要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术……可是我们不会认错那个经常在这一切矛盾中出现的狡狯的精灵”(22)。马克思的观点，卢卡奇的认识，同时也是后世西方马克思主义的主流，是包括前面谈及的有很大反理性主义成分的法兰克福学派所共同遵循的。法兰克福学派绝不是后现代主义者，至于真正基于马克思主义的科学理论的生态社会主义思潮，也都不能屈从于后现代主义的对现代文明的单纯否定性，而是要着眼于马克思主义批判现代性的资本主义维度，并且这一批判正是建立在接受和依托现代性的工业化生产力财产基础上的。

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　　(三)后现代主义对待社会的碎片化态度
　　如果说启蒙主义式的理解带有极大的笼统化特征，那么，后现代主义的特征就是碎片化。这可以追溯到它自产生的初期，就是处在西方近现代历史场景的急剧变化中，是处在西方的没落感、自身的渺小感和对人类未来的茫然无措状态下的，其最初一种表现是仿佛末世的悲观主义。而与后现代思潮的先驱人物时代略有交集的晚年恩格斯，也曾发出过对世界大战这样的人类浩劫的忧虑，但其主流则是革命的乐观，是工人阶级的最后胜利。那么，后现代主义在其日后对人之生存的哲学追问，当代中国一些论者试图将马克思主义作后现代路向的理解，又能否得出新的结论，从现代性的牢笼中寻找到人的出路呢?我们认为从根本上来说是不能的，仍然只能以某种碎片化的理论和实践对抗其所反对的现代性。因为前述两种理论立场的限制，后现代主义也就堵住了在现实的历史运动中寻找答案的线索，甚至也不能如康德式对主体的认知理性和道德实践理性功能加以逻辑的考察，而只能以更加抽象的方式对“存在”或“生存”加以冥想，将存在或生存本身的困境归结于它本身，最后往往是要从艺术、美学、宗教之类非理论理性的，甚至是神秘主义的领域寻求解脱，寻求人的价值和归属。例如，海德格尔思索人之生存的基本困境，或者是援引日耳曼的传统，畅想荷尔德林诗句中的“诗意地栖居于大地之上”，又或者在与东方神秘主义的神交之后，构想“天地神人”的境界。当然，在去掉了哲学家身上的形而上学光环之后，现实生活中与此相对应的是田园牧歌式的美好意象，山川形色洗涤心灵的自我慰藉，或者穷乡僻壤的苦修和禁欲主义等。
　　当然，严肃而深沉的哲学思想总是保留有对世界和历史的现实关怀的，以后现代主义解马克思的论者本身也是试图借用这一方面，来丰富或者彰显马克思。例如海德格尔的一段评价被不少论者引用过：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(23)海德格尔在这里是很抽象地承认马克思主义哲学在某“一度”中对现当代诸家的超越地位，但我们并不能简单地满足于称赞，我们需要的是将这“一度”加以具体的展开，究竟其高明的思想内容是什么。以海氏所考察的人之“生存”问题来看，马克思真正的独创性地位也是在于注重人的社会实践，特别是作为一切实践之基础的生产劳动，正是由于生产劳动才使人得以成为人，才使社会得以发展，从而在“此一度”的问题上，只有生产劳动才是人真正的存在。从这一度出发，马克思也就找到了从理论通达实践、通达对世界改造、通达现实的共产主义运动的道路。
　　还有一些后现代论者是将后现代作为革命的哲学，乃至确实深入到了实际的社会行动层面，但他们缺乏对革命的对象、主体、动力、机制的科学分析。有的派别在对“现代性”的认识上不同程度地区分出了资本主义，明确了需要变革的对象何为，但对另外几项问题的答案仍然是模糊的，所以最终也只能或者停留于某种改良主义，或者虽然坚持不懈地进行过程上激进和浩大的行为，但在手段上只能以相对主义和多元主义作为抗衡资本主义的武器，从而失去了超越资本主义的远景目标，再度与前现代主义式的单纯否定合流；或者只能诉诸群众的非理性热情或乌托邦式的理念设定，成为革命的唯心主义。这里我们将其评价为唯心主义，可以表现在多个方面：例如，由于缺乏马克思寻找到工人阶级那样的阶级性的革命主体，而转而依靠学生、市民群众等主要基于文化传播和空泛理念认同而聚集起的不稳定主体，或者依靠绿党、民权组织等缺乏资本批判的、去政治化的狭隘政治组织，缺乏现实的革命力量；又如，以相对主义、多元主义和前现代思潮为思想武器。在资本主义的经济生产关系占全球统治地位的今天，它们更多地是作为基于文化惯性和记忆而发出诉求，其经济基础已然不再，所以它们也就是只以抽象的观念性因素而不是现实的利益性因素作为目标，缺乏基于现实利益的动力推动，至多只能表现为对现代社会的绝望式袭击；可以说这些运动的过程、步骤缺乏科学目标和前景的路线规划，类似于卢卡奇所经历以及反思的“唯心主义高调”。

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　　三、马克思思想历程中的三次飞跃及其本质
　　上述两种理解路向，都是从当代中国的历史语境中生发出来的，其产生和发展具有客观必然性和内在理路。我们可以将这两种马克思主义哲学解释路向看成我国学界学习西方、借鉴西方思想的必经阶段。经过这一学习吸收的过程，才能进一步地真正扬弃西方思想成果，坚持马克思主义的“原本”，最终实现“以马解马”，形成具有独创性和时代性的中国化马克思主义哲学解释路向，真正回答好当代中国现实所提出的问题。这样，我们看到在中国学界始终存在着与前两种解释路向同时存在，并致力于吸收前两种解释路向的成果、又不断在与它们相抗衡的第三种解释路向。这种对马克思主义哲学的理解，并没有因为坚持“马”的名义而陷入教条主义和本本主义，而是在“解马”过程中对马克思主义哲学的理解有了创造性的发展，例如：(1)突破了长期以来以经典教科书为代表的理论框架，形成了对马克思主义哲学的宏观框架和关注重心的种种新理解路向。这其中，特别是凸显了“主体性”“实践”“人化自然”等理论元素的地位，产生了以“实践唯物主义”为代表的一系列学术成果。(2)全面深化了马克思主义哲学对于人类社会发展、社会形态演进的规律性和复杂性，特别是对于资本主义和社会主义阶段的性质、条件和任务的认识。这种哲学层面的认识深化，与马克思的政治经济学批判研究紧密结合。(3)形成了马克思主义哲学的学科谱系，形成了具有马克思主义自身特色的本体论、认识论、历史观等，同时，也广泛参与到经济哲学、科技哲学、社会哲学、文化哲学等学科交叉的发展和建设中，密切关切社会生活现实，对现实热点难点问题发出马克思主义应有的声音，在对马克思主义本身的理解过程中，接触、吸收和深化了文献考据、语义分析、文本诠释的理论成果和方法论路径；(4)马克思主义哲学还广泛地与古今中西，特别是与西方发达国家的哲学思想进行学术对话，思考现实和思想本身，在其中积极主动地“出场”，多角度地进行交换和比较，进行砥砺和切磋。
　　把马克思主义哲学启蒙主义化和后现代主义化之所以是错误的，不仅在于后者理论本身具有缺陷、本身不符合马克思主义经典的结论，还由于这些思潮的立脚点在马克思本身的思想发展历程中，实际上都已经被马克思经历过，却又被一一超越了。因而，虽然这两种理解路向在马克思著作中貌似都可以找到“依据”，实际上都是基于某种片面的立场对马克思的误解。马克思的思想中确实不乏貌似切合启蒙主义或后现代主义的词句，但把它们放到马克思主义的整体演进过程中就可以看到，它们最终都是以被扬弃了的形态存在于马克思主义哲学之中的，不能把马克思已经扬弃了的观点当成马克思本人的观点。只有当马克思在其成熟时期完整提出其两大发现，马克思及其理论才显露出完整意义。我们要根据这一“原本”来理解马克思，在此基础上生发出创新成果。
　　在马克思的一生中，他的思想可以说经历了三次大的飞跃：第一次飞跃发生在19世纪40年代早期，马克思由青年黑格尔派走向费尔巴哈式强调人的感性存在的唯物主义，并由革命民主主义走向共产主义；第二次飞跃发生在40年代中期到40年代末，马克思创立了作为新世界观的唯物史观；第三次飞跃发生在50年代末到60年代中前期。经过从50年代开始的辛勤钻研，马克思创立了以剩余价值理论为核心的马克思主义政治经济学的“艺术的整体”，从而也把唯物史观真正发展为“历史科学”，这两大发现共同支撑社会主义从空想变为科学。

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　　(一)第一次飞跃：超越启蒙理性，走向唯物主义和共产主义
　　马克思早年深受启蒙主义影响。进入大学以后，马克思先是受到康德和费希特的影响。他信仰抽象的善，认为从“应当”出发就可以形成一种权利和义务相互规定的法哲学体系。这是一种典型的启蒙式话语，也只能算作是马克思踏上人类思想史舞台的前史。马克思很快发现了“应当”的软弱无力，因此走向了强调“现实”的黑格尔哲学。在黑格尔看来，现实既不仅仅是现存，也决不仅仅是抽象的“应当”；现实性在其展开过程中表现为必然性，表现为“是”和“应当”的相互转化。在黑格尔看来，凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的：市民社会扬弃了家庭，国家扬弃了市民社会。作为青年黑格尔派成员之一，马克思的博士论文和《莱茵报》时期的政论，试图通过对理性的现实性和必然性的探讨来论证现实当中人的自由，他把抽象的理性自由设定为人的内在本质，还把政治解放当作实现这一目标的手段。可以说这时候的马克思完全处在启蒙主义的传统之中。但马克思在《莱茵报》期间开始发现，当时的法和国家根本不是理性的体现，而是物质利益关系即黑格尔所谓“市民社会”的体现，仅仅用抽象理性的设定来批判这种现实，其实仍然是无力的。“物质利益”问题是马克思此时无法克服的难题。物质利益难题的反思通过黑格尔法哲学批判的方式具有了根本的理论意义，特别是借助于异军突起的费尔巴哈的“颠倒”方法和人本主义，马克思思想产生了一次巨大的飞跃。
　　启蒙主义的特点，就在于离开人们的经济地位抽象地谈论人，谈论抽象的人。无论是18世纪的启蒙学者，还是康德、费希特、黑格尔，谈论的都不是人本身，而是理性的人或人的抽象理性。相应地，人的感性存在要么被排除，要么被摆在从属于理性的位置上。对于黑格尔来说，甚至人的理性也不是属人的，而是从绝对精神那里来的，由此，黑格尔必然陷入理性神秘主义。同黑格尔相反，费尔巴哈把人的存在与对象性联系在一起，把对象性与感性、人的肉体感受联系在一起。马克思接受了费尔巴哈的这种“颠倒”，从而把人的肉体存在视为人的全部本质的基础。在马克思看来，矛盾并不只是存在于理性中，并不是理性把人的感性仅仅当作达到自己目的的手段，恰恰相反，理性中的矛盾仅仅是感性世界的自我矛盾的产物和反映。这就使马克思开始真正越出了传统启蒙哲学的范围，达到了一种带有极大人本主义色彩的唯物主义立场，这为未来新唯物主义世界观的建立开辟了道路。
　　同期恩格斯在《德法年鉴》上发表的《国民经济学批判大纲》，启发马克思到政治经济学中去寻求市民社会的奥秘，形成了涉及这一领域的最初成果《1844年经济学哲学手稿》。不过，《1844年经济学哲学手稿》对于市民社会的经济运行和作为市民社会理论表现的资产阶级政治经济学，主要还只是作了非常外在的批判，其主要意义还是在于哲学的批判。比如说，其中考察了异化劳动，认为这种异化发展到顶端，就会走向它的自我否定，作为私有财产的资本就会向共产主义转化。同时，它对共产主义也从三个环节进行考察，即私有财产的普遍化和完成、私有财产的否定、私有财产的否定之否定。其中既有许多日后构成新世界观的新鲜内容，但毕竟仍然带有一种关于人的本质的抽象设定，历史的发展过程仍然从属于一种逻辑的必然演绎。当然，《1844年经济学哲学手稿》毕竟还是从《论犹太人问题》对货币的批判进展到了对资本的批判，指出了在市民社会中，对货币的崇拜必然导致资本积累，并且特别指出了将无产和有产的对立归结到劳动和资本的对立。这就使得此前的“无产阶级”概念，既不是停留在直观素朴的穷人、贫苦人的层次，也不是哲学理念的抽象设定，而是在经济学的视野中得到了初步的阐释。由此，作为“私有财产”的资本在方法论上就获得了一种比自由、平等、博爱、民主等启蒙价值和政治制度更为基础的地位。这显然蕴含了后来的经济基础决定上层建筑等基本的观念。无论是个人的幸福和自由，还是社会的平等和民主，都必须以占有资本作为前提。人类的经济解放，意味着从资本的统治中解放出来。
　　应当说，马克思经过第一次飞跃所达成的带有极大人本主义色彩的唯物主义，与不久之后的唯物史观相比还是有很大局限性的，“物质利益”的难题还没有真正解决，仍然带有启蒙唯心史观的影响。尽管如此，这一时期的思想成果毕竟是走向彻底的唯物史观的发展前奏。在《1844年经济学哲学手稿》的手稿III中转而积极地肯定“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”，这种“作为”本身，就是使得人“同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”，需要“呼出和吸入一切自然力”，具有“欲望”，具有作为“自然的需要”的“饥饿”。(24)《神圣家族》进一步表现了马克思向唯物史观、向第二次飞跃的接近程度。马克思引用黑格尔《法哲学原理》第190节对“人”的论述，借以说明感性的人与抽象的人的区别。在马克思看来：“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系。”(25)而正是这种对于社会关系、对于连接作用的强调，使马克思能够逐渐超出“人的本质异化”本身的视野限制，正面凸显需要的积极意义。正是从这种强调人的“感性存在”的唯物主义进一步前进，马克思才最终走进了自己的第一大发现。

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　　(二)第二次飞跃：达成实践的、共产主义的唯物主义，开启对资本主义生产关系的批判
　　在《神圣家族》中，马克思还对18世纪法国唯物主义和费尔巴哈的唯物主义给予高度评价，认为它们为社会主义和共产主义提供了哲学基础。但到稍后写作《关于费尔巴哈的提纲》时，马克思思想发生了一个重要的转变，转而对这两派旧唯物主义进行批判，这是马克思思想的第二次飞跃。自此之后，马克思彻底超越了近代启蒙的“哲学”传统：他的世界观越出了传统意义的“哲学”范畴，要求对“物质生活的生产方式”进行考察。马克思和恩格斯共同清算了以往的哲学和他们以往的哲学信仰。唯物史观的提出，彻底终结了关于人性、理性、自由等的抽象人本主义设定，揭示了它们真正得以生发出的实践基础。这可以说是马克思对第一次飞跃后所开启的对启蒙传统的抽象理性和抽象实践之超越的完成，同时又为进展到对“物质生活的生产方式”的具体细致考察、包括对既往具体考察的理论成果的批判开辟了道路。作为两者之间的过渡，像马克思回顾时指出的那样，在《哲学的贫困》《关于自由贸易的演说》和《共产党宣言》当中，一方面公开展示了唯物史观的成果，另一方面又包含有政治经济学的初步结论，断定了资本主义生产方式所具有的基本矛盾和基本前景。
　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还在强调“完成了的自然主义”和“完成了的人道主义”的统一，而在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯则直接从人和自然既对立又统一的规律出发来研究人和自然的关系。马克思和恩格斯认为，自然界是人类实践活动的产物，正如感性的人是实践活动的产物一样。无论是人，还是自然界，都不能抽象地谈论，它们都是历史中的人和历史中的自然，也就是处于不断改变中的人和不断改变中的自然。“由此可见，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成……”(26)这是马克思和恩格斯对唯物史观的最初阐述。在这里，马克思和恩格斯在“生活决定意识”这一原理的基础上，第一次指出了社会存在决定社会意识，以及直接生活的物质生产对于全部生活生产的制约作用。后来，马克思明确地把它表述为“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的进程”(27)。
　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾认为费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”(28)。但在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开始批判费尔巴哈和18世纪的法国唯物主义，认为他们看待“社会关系”至多是从现存的社会关系本身出发，而不是从实践的角度即从现存社会关系必然被改变的角度出发。实践意味着矛盾的不断产生和不断解决，因此实践唯物主义不仅要求“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”(29)，而且要求通过揭露现存事物的自相矛盾来揭示它的未来发展，即它的可变性。实践唯物主义者不是从现实中排除矛盾，然后在此基础上对现存事实进行无矛盾和无发展的思考。相反，由于把现实本身理解为实践活动的产物，因此唯物史观必然立足于以实践活动本身为核心的过去、现在和未来的统一，立足于矛盾的产生和矛盾的解决。马克思和恩格斯在生产关系中谈论人，并把经济的社会形态看作整个社会的经济基础，把经济的解放看作人类解放的物质基础，生产力的发展水平是这一经济解放的物质前提。