媒体的朋友邀我作为作者本人，就自己新出的一本书来“现身说法”。对于这样的一番美意，我虽则随口就答应了下来，却又不得不沉吟了许久。毕竟，对于这本书的具体内容，自己不光是白纸黑字地写了下来，还在出书后又面向公众讲过一次，所以该讲的话也大都讲过了，再来简单复述也就索然无味了。——思来想去，只好再换个角度来讨论它，尽量把立足点退得远一些，以便能从更宏观与客观的角度，来分说落实儒学的历史条件，或者说，来展现孔子思想的接受历史。 _ DT,iF*6
一 JbS[(+o
这本书的副标题是“儒学与存在主义”，由此也就算开宗明义地挑明了：尽管其结论和终局都大相径庭，可若就想要解决的人生问题来看，却唯有萨特哲学或加缪文学的那个现代起点，才最为类似先秦儒者面临的千古困境。实际上，对于这两者之间的“可比性”，国外的汉学家们也曾约略提到过，比如那位写出了《王阳明大传》的日本学者冈田武彦，再如那位写出了《儒家之道》的美国学者倪德卫。不过，他们的这两本书眼下也都翻译过来了，所以读者也都很容易从中看出，他们并未沿着这个“可比性”去着力下探，直到发掘出其中深藏的悲剧意识来。 6 M _: D
那么，到底什么才是这样的“悲剧意识”呢？由此也就要引出此书的正标题来了，即“天边有一块乌云”。为了更简明地说明“乌云”这个主题，不妨就直接引用自己在书中的说法—— UnP<` z#
尽管当年由儒学所建立的思想天空，如果相比起无神论的存在主义来，显然还是光明、透亮和蔚蓝的，然而若就这种学说的初始立场而言，它却从来都未敢去盲目地乐观，因为它从来都不曾否认过，在那个莽莽苍苍的天穹边上，仍然敞开了一个未知而幽深的、时刻可能漏下风雨雷电的可怕缺口。——也就是说，基于儒学的基本立足点来观察，无论在何时何地，哪怕人生的际遇多么春风得意，在它的光洁天幕的边缘处，都仍然飘着一块平常不太醒目的乌云，它总在既隐约又确定地威胁着我们，随时有可能把我们带入存在的黑洞。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第82页） }+G5i_ a
或许，先秦儒学、特别是孔子思想的这个侧面，在以往还不太为人们熟知。其所以会如此，至少从我自己的角度来看，则是因为人们还没有领会到，孔子本人当年创立的这种儒学，其思想品格乃属于“有限的理性主义”。我们对于这一点，只需要再引进另一种“可比性”，就可以借着对比来分辨清楚。——如果说，同处于“轴心时代”的苏格拉底，当他讲出那句“我知道我一无所知”时，其过人而独特的智慧据说是表现在，意识到了自己在重大问题上的“无知”；那么，比他还早生了82年的中国的孔子，虽说也同样意识到了本人知识的限度，可运思的方向究竟还是有所不同，因为他就此进行了更为精细的区分，这才有了《论语》中的那句“知之为知之，不知为不知，是知也”。 ~ {yy{
那么，这句话又到底意味着什么呢？在我看来，它从一方面说明了，孔子并不认为自己是“一无所知”的，相反倒是认为，他仍在坚信自己还能确知某些东西；可另一方面，孔子也深知自己既不是“生而知之”的，也不是“全知全能”的，换句话说，他又明知道自己还“不知道”另一些东西。非但如此，对他而言更为重要和关键的，更在于进一步清醒地主张，必须以“执两用中”的谨慎态度，去随时意识到自己的“知之”与“不知”，并且严守住两者之间不可逾越的界限。也正因为这样，这种对于“知识界限”的警觉意识，这种对于独断和僭越的严格防范，才会被孔子再追加地总结为“是知也”，认定了那才属于更要紧、也更高明的“知识”。——也就是说，只有基于这种具有确定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”，人们才可能发出相对可靠的运思，从而在一种类似存在主义的思想困境中，反而以“置之死地而后生”的积极态度，去尝试找到可靠的“人生解决方案”。 HLG5SS7
由此也就不难理解，也正是基于这种谨慎而警觉的方法论，才可能再顺势推导出孔子的另一句名言来，即“子不语怪、力、乱、神”。这句话，虽已被人们谙熟地诵念了两千多年，却并未被切实寻绎出它由以发出的逻辑。也许正因乎此，在孔子身后的这两千多年中，就总还是有人想要谈论“怪、力、乱、神”。可尽管如此，我们却又同时从历史中看到了，那类的无稽谈论终究是毫无所获的。这也才更加证明了孔子当年的“快刀斩乱麻”，或者说是他当年的“有限理性主义”，是何等的智慧、利落与节省。——不难想象，设若没有这种智慧、利落与节省，就连他本人也会像那些后人一样，由于方法上的自负、僭越与独断，坠入到那看似诱人的、捕蝇草般的思想陷阱中，无论想象得多么飞腾、超越与陶醉，可就是无力对于唯一拥有的此生，和唯一可以倚靠的现世，发出任何具有确定性的思想来。 ~cfXEjE6
这样一来，我们也就从这枚硬币的背面，看出了“有限理性主义”的精义所在。无论如何，一旦背离了这样的警觉与谨慎，那么，不管那些“冥想者”是一厢情愿地认为，自己是在天造地设的蒙恩状态中，侥幸拥有了堪称“无限的”理性能力，还是他们干脆又转而去否定“理性”本身，而把自己对于“超越”存在的冥想，指望在“非理性”的心理素质之上，这类的苦思冥想终究都是要殊途同归的。在我看来，这类思维方式也无非是“循环论证”罢了，——也就是说，他们必须先来假定自己拥有上帝般的、无所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反过来，他们又非要动用这样的“无限理性”，或者其他形式的超能力，才能论证出全知全能的上帝的存在。 *w O~RnP
既可怜又可恼的是，这类的苦思冥想偏又相当之顽固。也正因为此，晚近以来国外的脑科学家们，才干脆想要从认知模块的角度，也就是要从人类基因的深处，来解释这种直通着下意识的“宗教情结”，以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化惯习。而且，不管这样的解释是否能够成立，我们总是能从漫长的历史中看到，即使有了那把“有限理性主义”的“剃刀”，这个“祛除巫魅”的开化或进化过程，仍属于相当曲折与反复的、有时简直像是未有穷期的。——而更加讽刺的是，这样的复杂性和曲折性，甚至还反映到了儒家营垒的内部，也就是说，就连在儒家思想的自我延伸中，也同样受限于接受这种学说的历史条件，而往往会部分地沾染其论辩对手的倾向，从而使它那条难免有所夹杂的传承线索，简直就像一长排繁杂错落、而色彩不一的光谱。 qNP)oU92
