二 MR?5p8S#g
由此也就引出了本文的主题，即“落实儒学的历史条件”来了。我想要借此指出的是，一方面，其实当孔子奠立这门学说时，他反而能从动机的构想与发动上，乃至思路的推进与演绎上，享有相对更多的主动与自由，正如《文心雕龙》中所说的那样，“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里”。可另一方面，等轮到其后学来落实这门学说时，却难免要受到历史条件的更多限制，由此就只有在种种有形无形的压力下，适应着各自遭遇的特定具体条件，来对自家的学说进行语境化的处理。由此也便可知，思想史实在不能被说成是必然“进步”的历史，而思想的传递也并非注定会蕴含着“上升”，恰恰相反，如果跟孔子当年的智慧、利落与节省相比，或者，如果跟先秦儒家的那种透彻性相比，后世儒家往往不仅没有更进一步，往往还成心要拉开一些距离。——用我在这本书中的说法正是： :j)v=qul
由于即使是从整个世界的范围看，由孔子所继承和光大的先秦理性主义，也是“祛除巫魅”得极其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蛮荒中，难免像是一支时隐时现的爝火，而围绕在其周围并随处可见的，则仍是过往黝黯时代的、顽强习惯势力的幽灵。——也正因为这样，孔子的思想在逐渐照亮了中华世界的同时，也难免要遭遇到种种的误解和曲解，或者至少是对于其精义的不解。而由此才令人遗憾地导致了，总是有人要动用属于其他学派的、远没有如此思想力度的学说，去包裹它、中和它、钝化它，使之失去了原有的挑战性、先锋性和尖锐性。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第119页） ]UMt
再者说，正因为儒学在“照亮”了历史的同时，也难免要遭到误解、曲解与不解，也难免要遭到裹挟、中和与钝化，才连累得即使是它自身的谱系，也难免成了那排繁杂错落、而色彩不一的“光谱”。这也就提示了我们，其实在大多数的历史主体那里，并不存在绝对的清醒理性，或者绝对的狂热迷信，而一般都会是犬牙交错、你中有我的，只不过各自的成色有所不同罢了。惟其如此，才造成了即使在儒学的自身脉络中，或者更具体地说，是在先秦儒学、汉代儒家、宋明理学，乃至港台新儒家之间，因为受制于落实儒学的具体条件，也相应地拉开了倾向不一、甚至取向悖反的落差。 :pp@x*uNP
无论如何，虽说从“独尊儒术”的有汉一代开始，儒学就一直占据着学术话语的上风，可在实际上，偏又由于“有限理性主义”的思维方式，以及它准此而要求的心理上的清醒、警觉与无畏，对于一般的大众和平常的心智来讲，就实在是太无从领教和太难以承受了，这也就使得中国的社会从总体上，仍然难免要呈现为错落的、或“二元”的存在。也就是说，无论它们表现为怎样的具体形态，却总会有“有限理性主义”的对立面，在同“不语怪、力、乱、神”的先秦儒学精神，明里暗里地、此起彼伏地争夺着信众。由此也就不难想到，无论是汉代的道教，还是宋明的佛教，乃至于近代的耶教，也都正属于儒学的这种思想对立面。——我们要是进一步分析，这种“二元剖化”的精神分裂状态，则更凸显出了一个知识社会学的问题，也就是说，这种清醒程度不同的意识状况，正好就对应着文化传播的远近疏密，教育水平的高下差别，与社会分层的台阶梯次。 9sgyg3fv>5
非但如此，如果就纯粹的思想形态而言，更加严峻的状况还又表现在，尽管宗教相对而言并不善于“说理”，可它相对而言却更善于“传销”，尤其是对于文化不高的社会下层而言。——而由此又导致的吊诡局面则是，一旦进入了激烈竞争的态势，就往往逼迫得与之对峙的后世儒家，也不得不采取了对手的那种推广形式，甚至不得已而部分地渗入了对方的内容。换句话说，正因为百姓们更偏于“象征性”的思维方式，后世的儒家往往就会在外来的压力下，一反先秦理性地转向了原始思维的“互渗律”，从而反倒冲淡了自身的理性主义色彩。对于这种被迫放弃了原则的混杂局面，或者说，对于这种向着对方去沉沦或靠拢，人们通常比较容易想到的例证，大概就是在“理学与佛学”之间的借鉴了。不过，我们如果再推而广之，那么在汉代的儒家与同期的道教之间，在宋明的理学与同期的佛教之间，乃至在港台新儒家与同期的耶教之间，也都一一对应地存在着这类的互渗关系。 pGsk[.
这也就意味着，反而是在同其思想对手的竞争之中，儒学竟然往往会越来越像是它的敌手了。我们基于这样的认识，再来联想那个困扰了学界多年的问题，即儒家学派到底“是否宗教”的问题，那就要对具体的时代来进行具体分析了。换句话说，我们应当严守住逻辑上的“同一律”，从而发现人们之所以会就此发生困惑与争执，是因为他们往往并非在言说“同一个”东西。比如，要是人们暗自在心中拿来对比的，只是掺杂了道教信条的汉代儒家，那么在这种挑明了“天人感应”的宣喻中，又怎么会未曾渗入任何宗教的成分？又如，要是人们暗自在心中拿来对比的，只是要跟“希伯来精神”同台竞争的港台新儒家，那么他们在那份四人联署的公开宣言中，不是已经明确张扬了自家思想的宗教性，并且拒绝了那种认为“中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”（牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《理性与生命：当代新儒学文萃（一）》，罗义俊编，上海：上海书店出版社,1994年，第279页）的相反判断吗？ ?f8)_t}^\
而说穿了，正因为前两种关系实在太明显了，所以，真正容易在这方面引起混淆和迷失的，还是既相对地具有理性精神、却又仍在执守着“天人合一”的宋明理学。——当然也正因此，我在自己新写的这本书中，才要用“绝地天通”来取代“天人合一”，或者，才要用“人天合一”来更换“天人合一”，从而指出宋儒在思想上也难免独断的一面，并因此而仍有哪怕是相对冲淡了的宗教色彩：“一方面，正如前文中已经指出的，如果没有意识到那个形上之‘天’的虚拟性，没有意识到‘不语怪力乱神’的儒家，从学理深处只允许再讲‘人天合一’，那么，跟从二氏讲出的‘天德’或‘天地之心’，从认识上和理智上就是站不住脚的。另一方面，如果跟先秦儒学的‘我欲仁，斯仁至矣’和‘万物皆备于我’相比，宋明理学中那种‘天人交战’式的截然二分法，也显然是沾染上了其论辩对手的宗教性。”（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第385—386页） =^9I)JW
不过九九归一，对于那个儒家究竟“是否宗教”的问题，我在这本书里更要突出地强调——坚守着有限理性主义的先秦儒学，无论在什么意义上都不是宗教！在这个意义上，我们一方面会不无惊讶地发现，孔子当年的思想竟是如此之“前卫”，或如此地具有“前瞻性”，而且正因乎此，以往人们参照着佛学或西学来判断的，先秦儒学在本体论上的那些所谓的“缺失”，眼下竟也都能参照着西学的最新发展，被转而归结为“先进性”或“革命性”了。——当然在另一方面，我们也同样会不无讶异地发现，尽管先秦以后的那一代代负载着正面价值的儒者，肯定也曾对中国社会起到过积极的作用，然而，他们的贡献却主要是属于历史性的，而未必就足以称得上思想性的。最起码，我们也不会根据一种历史主义的逻辑，闭着眼就把时间本身视作“进步”的阶梯，从而自动地和不加分析地认定，但凡属于“后发生”的就必定是“更先进”的。 $$5E+UDOs
